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Full text of "Internationale kirchliche Zeitschrift = Revue internationale ecclésiatique = International church review"

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NEUE FOLGE DERREVUE INTERNATIONALE DE THEOLOGIE 
DER GANZEN FOLGE NEUNUNDSIEBZIGSTES JAHR 





Idteneamus, quod ubique, quod semper, quod ab omnibus creditum est. Vincenz von Lerin 


INTERNATIONALE 


KIRCHLICHE 
ZEITSCHRIFT 


BERN - BEI STÄMPFLI+CIE AG 





ZWEIUNDSECHZIGSTES JAHR 


Inhaltsverzeichnis 


62. Jahrgang 1972 


Der ganzen Folge 79. Jahrgang 


Aufsätze 
Aldenhoven H.: Darbringung und Epiklese im Eucharistiegebet .... 
Amiet P.: Systematische Überlegungen zum Amt ........... 
Gilg O.: Zum dritten Band der Döllinger-Acton-Briefe ..... 
Hersche P.: Neuere Literatur zur katholischen Aufklärung in 
sterreich „. 22.200000 00 00 0 ca a 
Krahl W.: Döllinger als Altkatholik .......... 20er 0202... 2020 
Küppers W.: Stand und Perspektiven des altkatholisch-orthodoxen 
Dieloges .... soo... 000 0000000 00 no 
Oeyen Ch.: Apostolisches und nichtapostolisches Amt......... 
Rüthy A.E.: Zur Frage der Revision der Weiheriten ........... 
Spuler B.: Die orthodoxen Kirchen LXV ..........ucr2000. 
Spuler B.: Die orthodoxen Kirchen LXVI.......z.2rcrc2000 
Stalder K.: Apostolische Sukzession und Eucharistie bei Clemens 


Romanus, Irenäus und Ignatius von Antiochien . 


Dokumente und Briefe: 


Hedaktionelle Mitteilung -.......:..00ecss0 son sun nn. 00 no smm EEE 

Küry U.: Dokumente zum orthodox-altkatholischen Dialog... 

Vogt H.: XIII. Internationale Theologenwoche in St.Pölten 
(Österreich) - +2... cu we a0 au ee 


Kirchliche Chronik 


Frei H.: Christkatholische Bischofsweihe .........s2s.02000 
Tagung des Zentralausschussesdes Ökumenischen Ra- 
tes der Kirchen .....:....0 cl enus ne 

Bibliographie 


Archiv fürKirchengeschichte von Böhmen — Mähren - Schlesien, hrsg. vom 
Königsteiner Institut für Kirchen- und Geistesgeschichte der Sude- 
tenländer e.V., Königstein/Ts. 1972 ... iu. 0000000002 en 





29. 
176 
774 


115 
219 


193 


245 


E30 
Dienst am Wort, Band 24. Predigten, hrsg. von Rudolf Schulz, 1970, 


= Ehrenfried Klotz-Verlag, Stuttgart............222020s0eserenenen 190 
- Handbuch der Ostkirchenkunde, hrsg. von Endre von Ivanka u.a. Pat- 
mos-Verlag, Düsseldorf 1971 ........eueeesenesenneeneneneenennn 74 
_ Heiler Friedrich : Die Ostkirchen (Neubearbeitung von Urkirche und Ost- 
- kirche). Basel 1971, Ernst Reinhardt Verlag ..................200 185 
Heyer Friedrich: Die Kirche Äthiopiens. Berlin/Neuyork 1971, Walter 
Vor Nena nes aan EU RUE ETLUERN 76 
Melas Evi (Hrsg. und Übers.): Alte Kirchen und Klöster Griechenlands. 
27 Köln 1972, Verlag M. Du-Mont Schauberg. ................020000 188 
- Müller-Röhmheld Walter: Zueinander-Miteinander. Verlag Otto Lem- 
ER NE A RENTEN PT 75 
Salajka Antonin: Konstantin-Kyrill aus Thessalonike, Würzburg 1969, 
del N ER RE EN AT AESRIE 191 
Schriftauslegung für Predigt, Bibelarbeit, Unterricht, Bde 6-9. Ehren- 
en vorise, Btüttzarb 1071.22 ann 189 


Winter Eduard in Verbindung mit Funk, Paul und Berg, Jan: Bernard 
Bolzano. Wien (Böhlau) 1967. Winter, Eduard und Winter, Maria: 
Der Bolzanokreis 1824-1833. Wien (Böhlau) 1970 ................ 187 


Wysoezanski Wiktor: Das innere Recht der nicht-römisch-katholischen 
Kirchen und Bekenntnisse in der Polnischen Volksrepublik (polnisch). 
a RT SR BE RE 189 


Mitarbeiter des 62. (79.) Jahrganges 


Aldenhoven Herwig, Dr. theol. Prof. an der christkatholisch-theologi- 


schen Fakultät der Universität Bern ............... a en ee 29 
Amiet Peter, Pfarrer der christkatholischen Kirchgemeinde Magden 
nn a ASS a EDEN ALT TERN N ae Desert 176 


Frei Hans, Pfarrer der christkatholischen Kirchgemeinde Bern .... 75, 245 
Gilg Otto, Dr.theol.h.c. a.Pfarrer der christkatholischen Gemeinde 


a 77 
Hersche Peter, Dr.phil., Assistent an der phil.-histor. Fakultät der Uni- 

ee A RE SUR DERER DEF Pe 337 Au RB SER 115, 186, 187 
Krahl Wolfgang, Chefredaktor des «AKID;» (altkatholischer internatio- 

naler Informationsdienst,) Krefeld ...........s2222secs0ssennnn nn 219 
Küppers Werner, Dr.theol., Prof.em. der Universität Bonn .......... 87 
Küry Urs, Dr.phil., Prof.em. der Universität Bern ................. 83 
Oeyen Christian, Dr.theol., Professor an der Universität Bonn ....... 194 
Reimann Rolf, Hilfsgeistlicher der christkatholischen Gemeinde 

Er RE ER DE ARE Eee hr 189, 190 
Rüthy Albert Emil, Dr.phil., Prof.em. der Universität Bern .......... 164 
Spuler, Bertold, Dr.phil., Dr.theol.h.c., Dr.ös lettres h.c., Professor an 

der Universität Hamburg ................. 1, 74, 76, 129, 185, 188, 191 
Stalder Kurt, Dr.theol., Professor an der christkatholisch-theologischen 

BAKBUBE a5 Universität in Beim 4.....2..2.2.0 none sans nee 231 


Vogt Hansjörg, Pfarrer der christkatholischen Kirchgemeinde in Schaff- 
ee EB REED Sr WRATH RR PREISER, 209 


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Die orthodoxen Kirchen 


LXV! 


Geo Widengren 
(Uppsala) 


u. zum 24. April 1972 


in Dankbarkeit und Freundschaft 


Die Vorarbeiten für das gesamtorthodoxe Konzil gehen nur 


"langsam voran, und der Termin seines Zusammentritts verschiebt 


‚sich immer mehr in die Zukunft. Dementsprechend betonte Metropo- 


lit Chrysostomos bei der Eröffnung einer weiteren Sitzung des vorbe- 
- reitenden Ausschusses in Chambesy bei Genf (16. bis 28. Juli), gegen- 


» 


"über einem Drängen nach spektakulären Fortschritten gelte es, das 


Volk für die Idee des Konzils zu gewinnen und den Weg der Kirche 
_ mitzugehen, die sich für eine sorgfältige Vorbereitung entschieden 


habe, wie sie dem Gegenstand entspreche. Bei der Auswahl und der 


"Bearbeitung der Themen müsse bis zum Grund gegangen und bei 


ihrer Behandlung sollten nicht nur Privatmeinungen vertreten wer- 
den. Vielmehr habe die Behandlung in «aufbauendem, gerechtem 
und objektivem» Sinne zu geschehen. Das dürfe freilich nicht bedeu- 


- ten, dass die vorbereitenden Arbeiten zu sehr verschleppt würden. 


Angesichts des bisherigen, langsamen Fortschritts habe man auf eine 





1 Alle Daten werden im gregorianischen Stil gegeben. — Wird im Text und 
in den Anmerkungen bei Daten keine Jahreszahl genannt, so ist stets 1971 zu 
ergänzen: 


Verzeichnis der Abkürzungen: IKZ 1971, S. 1, Anm. 1. 
Tagungen zu ostkirchlichen Fragen: Südosteuropa-Seminar der Theologischen Fakultät 


- Heidelberg im Zusammenwirken mit der Benediktinerabtei Stift Neuburg, 11. bis 26. Sept. // Do- 


zententagung des Ostkirchen-Instituts der Universität Münster unter Leitung von Prof.D.Dr.Robert 
Stupperich, 14. bis 16.Okt. // 1. Vollversammlung der Gesellschaft für das Recht der Ostkirchen, 
Wien 22. bis 26.Sept. unter Leitung von Prof.Dr.Dr.h.c.mult. Willibald Plöchl // 18. Liturgische 
Studienwoche im Orthodoxen St.-Sergius-Institut in Paris 29. Juni bis 2. Juli: Ir. 64/III, S.421/24. 

Literatur zur Orthodoxie allgemein: K.Ch. Felmy e.a.: Symbolik des orthodoxen Christen- 
tums und der kleineren christlichen Kirchen in Ost und West, Tafelband zu Band X und XI des 
Textwerkes, Stuttgart 1968. Anton Hiersemann. 152 $., 105 Abb. // Arch. Cyprien (Kern): Zolotoj 
vek svjatooteleskoj pis’mennosti (Das Goldene Zeitalter der Kirchenväter-Literatur), Paris 1967. 
YMCA Press. 180 S. 

Gerasimos Saphiris: Die Entwicklung des Charismas in den verschiedenen Riten des Ostens. 
Die Bedeutung der Firmung vor und nach der Taufe, in Ky N.F. XI/1, 1971, S.1-20 // Bischof 
Athanasios: O pominovenii... (Fortsetzung; vgl. IKZ 1971, 8.121, Anm.1), in: VRZEPE 73/74, 
Jan./Juni, S.91-111 (Ende des 2. Kapitels) 

Das heidnische und das christliche Slaventum. Acta Congressus intern. hist. Slavicae Salis- 
burgo — Ratisbonensis, anno 1967 celebrati, Band II/1: Das heidnische Slaventum; Band II/2: 
Das christliche Slaventum, Wiesbaden 1969/70. Otto Harrassowitz. 173 + 8 Tafeln, 205 8. (Annales 
Inst. Slavici, 5 und 6) // Wegzeichen. Festgabe zum 60. Geburtstag von Prof. Dr. Hermenegild 
M. Biedermann, hrsg. von E.Chr. Suttner und Coelestin Patock, Würzburg 1971. Augustinus 
Verlag. Etwa 500 S. (= Das östliche Christentum, Heft 25). 


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Verkürzung der Themenliste gedrungen. Als solche wurden nun die 
folgenden ins Auge gefasst: 1. die göttliche Offenbarung und ihre Aus- 
drucksform zum Heile des Menschen; 2. die Teilnahme der Laien am 
kirchlichen Leben; 3. eine Neubelebung des Fastens; 4. Ehehinder- 
nisse; 5. das Osterdatum ; 6. die Ökonomie und ihre Grenzen sowie die 
Akribie. Es liegt wohl gleichfalls im Sinne einer Beschleunigung, 
wenn man dem ökumenischen Patriarchen vorgeschlagen hat, für 
Juli 1972 eine erste «vorkonziliare» Konferenz einzuberufen, 
um dadurch aus dem unverbindlichen Stadium herauszukommen?. 
In der russischen? Kirche lassen sich nach der Wahl des 
Patriarchen Poimen (vgl. IKZ 1971, S.120f.) neue Entwicklun- 
gen noch nicht erkennen. Aus der Tatsache, dass er in seinem 
Vortrag während des Wahlkonzils nur fünf Mönchs- und fünf Non- 
nenklöster innerhalb des Rätebundes (von diesen zwei in Kiev, 
eines in Estland, eines in Wolhynien sowie eines in der Karpaten- 
Ukraine) genannt hat (wozu vier Klöster im Ausland kommen), 
schliesst man, dass sich deren Zahl von 69 (wie in einer amtlichen 
Verlautbarung 1958 angegeben) auf diese Zahl vermindert hat. 
Man erfuhr auch, dass Geistliche ausser durch ein Studium an 
Seminaren und Akademien auch durch Fernunterricht, durch Teil- 
nahme an kurzen Ausbildungskursen oder sogar unter Laien ge- 
wonnen werden, die sich in der Seelsorge ausgezeichnet haben, 





2 E Sept. 501/6; OSt III 16/20; IV 18/25 (weithin nach einer Sonder- 


nummer der Zeitschrift «Episkepsis» 41 [2.X1I.]) ; Ir 64/III, 1971, S.381. 
® Literatur zur russischen Kirche: J.L. Semanitzky: The holy days of the Russian Orthodox 
Church..., Connecticut 1966. Russian Orthodox Laymen’s League of Connecticut. 159 S. // Konrad 
Onasch: Gross-Nowgorod und das Reich der Hl. Sophia, Leipzig 1969. Koehler und Amelang. 
204 S., 66 Abb. // V.N. Lazarev: Theophanes der Grieche und seine Schule, Dresden 1968. VEB 
Verlag der Kunst. 285 S., 166 Abb. // L. A. Uspenskij: Iskusstvo XVII veka. Rassloenie i otchod 
ot cerkovnogo obraza (Die Kunst des 17. Jahrhunderts. Aufgliederung und Abwendung vom kirch- 
lichen Vorbild), in VRZEPE 73/74, Jan./Juni, S.47/90 // Hilarion Petzold: Bruchstücke eines 
unveröffentlichten Briefwechsels von Nikolaj Berdjaev, in Ky N.F. XI/1, $8.21-50. 

Local Council of the Russian Orthodox Church, als «Informacionnyj Bjulleten» = «Bulletin 
d’Information » vom Moskauer Patriarchat hrsg., Moskau 1971. // Prazdnovanie 50-letija Patriar- 
Sestva v Russkoj Pravoslavnoj Cerkvi (Feier der 50jährigen [Wiederherstellung des] Patriarchats 
in der Russischen Orthodoxen Kirche, Sondernummer des Z (1971), 128 S., 12 Tafeln // Bogoslovskie 
Trudy (Theologische Arbeiten) VI, hrsg. vom Moskauer Patriarchat, Moskau 1971. 240 8. (Inhalt! 
Erzbischof Anton [Mel’nikov]: Aus der Geschichte der Evangelien // K. E. Skurat: Die Soterio- 
logie des Hl. Irenäus von Lyon // Sergej Mansurov: Skizzen aus der Kirchengeschichte // I. V. 
Popov: Der hl. Hilarius, Bischof von Poitiers // Die theologischen Gespräche zwischen der evange- 
lisch-lutherischen und der russischen orthodoxen Kirche, III. Sitzung // Miszellen // Bibliographie) 
// Die innerkirchliche Krise in der Sowjetunion, in HK Aug. 374/78 // I. Ogryzko: La scuola e 
l’educazione atea in Russia, Brescia 1968. La Scuola Editrice. 156 8. 

Pater Johann Chrysostomus OSB: Das Problem der Ehe bei den russischen Altgläubigen, 
in «Ostkirchliche Studien » XX/2-3, Sept., S.130/58. 

Der russische Kirchengeschichtschreiber Igor Smolitsch ist am 2.Nov. 1970 71jährig in 
Berlin gestorben: Ky N. F., X1/1, 1971, S.58f. 

* Poime6ns Predigt vom 3. Juni wird in Z Sept. 10/12, die Rede beim 


Empfang nach der Inthronisation ebd. 13/15 abgedruckt. — Die Inthroni- 


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Von den Hintergründen der Synode erfuhr man im 
"Westen durch einen Bericht des Erzbischofs Basileios (Krivosein) 
von Brüssel und Belgien nach seiner Rückkehr. Er sagte, nach 
einem längeren Hin und Her habe man es für richtiger gehalten, 
den neuen Patriarchen in offener Abstimmung wählen zu lassen (er 
‚selbst sei anderer Meinung gewesen). Mit der Leitung der Gemeinde 
durch einen Kirchenrat von 20 Laien unter Ausschluss des Geist- 
lichen, wie er seit 1961 vom Staat durchgesetzt worden sei (vgl. 
IKZ 1962, S.171), habe man sich angesichts des Gesetzes aus dem 
Jahre 1929 abfinden müssen; eine Minderheit habe sich gegen diese 
"Regelung gesträubt, da sie die kanonischen Vorschriften verletze. 
Auf jeden Fall müsse trotz der jetzigen Regelung eine bessere 
Lösung angestrebt werden. Hier und in Fragen der «Friedenspoli- 
tik» gebe es — anders als vielfach sonst — Unterschiede zwischen den 
Bischöfen, wie das auch während der Synode zum Ausdruck ge- 
kommen sei. Auch in der Haltung gegenüber auslandsrussischen 
Kirchen (der Jordanviller Jurisdiktion) hätten sich gegensätzliche 
Meinungen bemerkbar gemacht. Die Frage eines regelmässigen Zu- 
sammentritts der Synode sei nicht behandelt worden°. 

Absolventen der Geistlichen Akademien sollen nach einer 
Mitteilung des Patriarchats-Exarchen in den Vereinigten Staaten, 
Makarios, an der Universität von Michigan in einer universitären 
Akademie zusammengefasst und in Liturgie, Patristik und homile- 
tischer Theologie fortgebildet werden. — Die theologischen Ausbil- 
dungsstätten werden im Augenblick von etwa tausend Studenten 
besucht; etwa 3000 weitere haben den Wunsch nach einem theolo- 
gischen Studium zum Ausdruck gebracht®. Die Zeitschrift des 
Patriarchats berichtet weiterhin von vielen Visitationsreisen der 
Bischöfe während der letzten Monate”. 


Am 9. September wurden fünf Bischöfe zu Erzbischöfen erhoben. — 
Am 25. Juli wurde der Sekretär (seit 1966) der Bistumsverwaltung Zitömir, 
Orestes NikolaeviC ByCkovskij, zum Bischof von Kursk und Bälgorod 
ernannt; die Weihe erfolgte am 28. Juli®. 





sation wird ebd. 16/27, die ganze Synode Z Okt. 4/10, 13/17 beschrieben; 
vgl. auch HK Juli 310/12; Hermann Pörzgen in FAZ 18.XII., Beilage S.3. 

50h35 (1971), S.28/39; 36 (1971), S.18/24; G Okt. 249 f.; Vers l’unite 
chretienne Sept./Okt. 291/95 (nach einem Interview mit Episkepsis). 

60h 35 (1971), S.34f. 

? Z passim. 

8 Z Okt. 1. — Z Sept. 30/34 (mit Bild). 

Orestes, *Ivanovidi/Kr. Krasnoarmejsk, Bez. Zitömir 26. XII. (Stil?) 1893, stud. in Zitömir, 








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Eine Abordnung amerikanischer. Religionsgemeinsch 
unter Leitung eines Rabbiners glaubte nach ihrer Rückkehr ein: 
gewisse Besserung der Lage der Christen des Rätebundes zu e 
kennen; vor allem mache sich in der Jugend — zum Teil in 
wusster Ablehnung des materialistischen Staates — eine religiö 
Bewegung bemerkbar, doch sei das Judentum von dieser Besse 
bisher nicht betroffen worden. Die Zahl der Orthodoxen des Lan- 
des wird auf 40 Millionen, der Baptisten auf 5, der Juden auf 3,5 
und der römischen Katholiken (besonders im Baltenlande) auf 1,2 
. Millionen geschätzt (wobei offenbar bei den Orthodoxen nur prakti- 
zierende Christen gemeint sind). In Moskau könne man mit 7000 
Katholiken rechnen, für die in der Moskauer St.-Ludwigs-Kirche 
die Messe gelesen werde. (Für die amerikanischen Katholiken dort 
ist seit-Herbst der Assumptionisten-Pater Joseph A.Richard als 
Geistlicher und Apostolischer Administrator tätig; sein Vorgänger 
Louis A.Dion habe das Land 1968 verlassen?.) — Etwa 2000 litau- 
ische Katholiken haben sich in einem Offenen Brief über man- 
gelnde Religionsfreiheit in ihrer Republik und über die Behinde- 
rung ihrer Gottesdienste beschwert. Ende August klagte der 
Bischof der auslandsrussischen Kirche in einem «Appell an die 
Christen der Freien Welt» den Rätebund der Folterung und 
«Zwangseinweisung» von Christen in Heilanstalten an. Man besitze 
erschütternde Unterlagen über diese Massnahmen bis in die jüngste 
Zeit!?, 

Als Bestätigung einer zunehmenden — oder mindestens 
nicht abnehmenden — Religiosität darf auch die Tatsache gewer- 
tet werden, dass am 18. August die amtliche Zeitung «Pravda» und 
wenig später die staatliche Jugendorganisation «Komsomol» eine 
verstärkte atheistische Propaganda und eine völlige Zurückhaltung 
der Parteimitglieder und der Komsomol’cen von der Teilnahme an 
religiösen Feiern gefordert haben. 


;® 
dort 1915 Geistlicher, 1922 Witwer, seit 1947 leitender Geistlicher verschiedener Kirchen, 1964 
Bischof von Smolensk und DorogobüZ, trat nach neun Tagen wegen Krankheit zurück. 

Der am 28.Mai verstorbene Erzbischof Anton von Wilna (vgl. IKZ 1971, S.123) hiess eigtl. 
Michafl Antönoviö VarZänskij, * im Gouv. Zitömir (Ort und Zeit nicht angegeben), Sohn eines 
Psalmsängers, stud. in Zitömir, wandte sich dann der Neurologie zu und besuchte die Historisch- 
philologische Fakultät in Dorpat, seit 1922 Psalmsänger in Wolhynien, 1937 ebd. Gemeindepriester, 
1941 Witwer, seit 1946 Geistlicher in Dresden, Jan. 1962 Rektor des Geistlichen Seminars in Odessa, 
1963 Mönch und Erzbischof von Wilna und Litauen: StO Okt. 25/27 (mit Bild). 

»W 27.IX., 8.2. - PrR 14.VII., 8.3; 27.VIII, S.1; FAZ 31.VIIL, 
S. 6. 

u W 19. VIII, 8.1f.; 23.X1., 8.6. 





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E | Trotz allen Verfolgungen und Behinderungen setzt sich der vielfach 
ia aus Deutschen bestehende «Rat der Kirchen der Evangeliums-Christen 
_ und der Baptisten»'?, der sich um 1962 von dem staatlich anerkannten 
| 3 «Gesamt-Unionsrat der Evangeliumschristen und Baptisten» abgespalten 
hatte, für eine völlige Freiheit jeglicher religiösen Betätigung ein. 
Vor allem in Mittelasien, besonders in Täsikistän, setzte er seine Wirk- 
 samkeit fort!®. 

Die Zahl der Juden, denen die Auswanderung aus dem Räte- 
 bunde erlaubt wurde, hatte im Laufe des Jahres 1971 abgenommen, war 
_ aber gegen Ausgang 1971, vielleicht unter dem Einfluss des Drängens aus- 
ländischer Organisationen und Gruppen, erhöht worden, so dass nun eine 
steigende Anzahl von Angehörigen dieses Bekenntnisses den Rätebund 
verlassen kann: Von ihnen reist aber nur ein Teil über Wien nach Israel 
weiter; andere bleiben in Europa oder gehen nach Amerika. Eine Anzahl 
von Neueinwanderern, besonders aus Georgien, soll Ende November 
freilich um die Erlaubnis zur Rückkehr in ihre Heimat gebeten haben!*. 
 —- Der einzige Rabbiner (seit 1957) für die 252000 Juden Moskaus (nach 
- der Volkszählung von 1970), von denen etwa 12500 die Synagoge besuchen 

sollen, Jehüdä Leib Levin, ist am 17.November 76jährig an einem Herz- 
leiden gestorben®. 

Am 26./27. Juni fand in Frankfurt eine Synode für die westeuropäi- 
sehen Gemeinden der russischen Auslandskirche (Jordanviller Jurisdik- 
tion) unter Leitung des Metropoliten Philaret statt. Sie befasste sich vor 
allem mit praktischen Fragen. der bischöflichen Arbeit; der Metropolit 

' versprach, sein Wirken im bisherigen Sinne weiterzuführen. — Am 26. Juni 
wurden für die westeuropäische Metropolitie der orthodoxen Kirche russi- 
schen Ursprungs unter der Jurisdiktion des Ökumenischen Patriarchats 
und unter Leitung des Erzbischofs Georg (Taräsov) fünf Hilfsbischöfe 
geweiht, darunter Archimandrit Aleksandr Semenov-Tjansänskij aus 
Paris, der als Bischof von Zila mit der religiösen und theologischen Erzie- 
hung betraut wurde; Archimandrit Roman Zölotov aus Nizza als Bischof 
von Keramoi für die Seelsorge in Südfrankreich; Erzpriester Stefan Tim- 
tenko, Geistlicher in Stockholm, als Bischof von Patara für die Seelsorge 
in Schweden. Mehrere der neuen Bischöfe sind schon über 70 Jahre alt. — 
Am 3.Oktober fand in der Evangelischen Akademie für Schleswig-Hol- 
stein in Bad Segeberg ein orthodoxer Kirchentag unter dem Motto 
«Das Leid und seine Überwindung» statt. - Zu Weihnachten wurde Archi- 
mandrit Serafim Rodiönov, Erzpriester in der russisch-orthodoxen Aufer- 
stehungskirche in Zürich (unter der Jurisdiktion des Moskauer Patriar- 
chats), in Leningrad zum Bischof dieser Stadt geweiht. — Ende Oktober 
wurden aus den Ausstellungsräumen einer Amsterdamer Buchhandlung 


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12 Literatur zu den Baptisten: S.I. Derisev: Baptizm i baptisty (Der Baptismus und die 
Baptisten), Ak. Nauk BSSR, 1969 (sucht vom parteiamtlichen Standpunkt aus die Gründe für das 
Fortleben baptistischer Gemeinden zu finden) // P. Harang, p.s.s.: Conflit en U.R.S.S. entre le 
- gouvernement et un groupe de baptistes, in Ist. 1971/II, S.196/203. 

Weiteres: Anatolij Vasil’evi& B&lov: Adventizm, Moskau 1968. Iz-vo politigeskoj literatury. 

- 231 S. (Sovremennye religii) (Darstellung aus staatlicher und atheistischer Sicht) // George Wood- 

 eock und Iwan Avakumovic: The Doukhobors, London 1968. Faber and Faber. 382 S. 

»#NYT 23.V. 

| 1 NYT 3., 26., 27.VI.; Catholie Standard 22.VII., S.2; NYT 27.VII., 
21. 29.1IX., 3, 4., 7.X.; W. 21.X., S.26;30.XT., S.7; FAZ 5.1.1972, S.2. 

as NYT 18. XI, S. 48M; FAZ 19.XT., 8.2. ner Zahl der Juden vgl. 
NYT 27.VI. 


etwa 60 Ikonen aus dem 18. und 19. Jahrhundert im Werte von 170000 
DM gestohlen. Ende Dezember brachte ein römisch-katholischer Pfar- 7 


rer in Westberlin 13 Ikonen, die ihm aus einem Ikonen-Diebstahl in Ber- 


lin-Wilmersdorf (im April) übergeben worden waren, in die Kirche zu- 


rück !s, 


In einem längeren Schreiben wandte sich am 31.Mai der i 


(damalige) Moskauer Patriarchatsverweser Poimen gegen die 


Wiederaufnahme des russischen Erzbischofs Georg (Taräsov) in 
Paris unter Konstantinopler Jurisdiktion. Umgekehrt ver- 


wahrten sich die Bischöfe der griechischen Landeskirche am 23. März 


gegen die von Moskau verliehene Autonomie der unabhängigen 
Kirche russischen Ursprungs in Amerika, die sich jetzt «Ortho- ° 


dox Church in America» nennt. 


Am 8.September hielt die russische Auslandskirche (Jordanviller 
Jurisdiktion) in Montreal (Kanada) eine Landessynode ab. Der dieser 
Kirche angehörende Erzbischof Leontios von Buenos Aires, Argenti- 
nien, Chile, Paraguay und Uruguay ist am 2. Juli in Buenos Aires an einem 

" Herzschlag gestorben. Bischof Theodosios von Melbourne wurde zum Pri- 
mas von Australien und Neuseeland ernannt, dem als Vikar Bischof Kon- 
stantin von Brisbane zur Seite steht. — Eine Reihe orthodoxer Studenten 
des St.-Vladimir-Seminars in Brookline (Mass.) verbrachte den Sommer 
auf einer Volksmission in Alaska. Die «Orthodoxe Kirche in 
Amerika » (OCA) unter Metropolit Irenäus, die früher unabhängige russi- 


sche Kirche, hielt vom 19. bis 21.Oktober eine zweite allamerikanische 


Synode in South-Canaan/Pa. ab. Sie beschloss die Aufnahme einer der 
beiden albanischen Landeskirchen Amerikas (vgl. unten Seite 13), 
strebte eine Verbesserung der Beziehungen zur griechischen Erzdiözese an 


(die ihre Umbenennung nicht anerkannte; vgl. oben S.6), lehnte eine - 


Teilnahme weiblicher Abgeordneter an der Synode ab und nahm neue Sta- 
tuten an. Etwa 125 Pfarreien dieser Gruppe benützen den «Revidier- 
ten Julianischen Kalender» (der Weihnachten am 25. Dezember 
feiert). An der Synode nahmen sieben Erzbischöfe (darunter der rumäni- 
sche Valerian; vgl. unten S.10) und drei Bischöfe teil. Die nächste Synode 
soll 1973 in einer Stadt im Osten der Vereinigten Staaten stattfinden. — 
An der Militärakademie von West Point werden durch Geistliche die- 
ser Kirche regelmässig orthodoxe Gottesdienste abgehalten!”. 





16 PrR 14.VII., S.13. — Ir. 64/III, 1971, S.405 (zu den beiden übrigen 


Bischöfen vgl. IKZ 1971, S. 126). - Orth. Rundschau 1971/III, S.7; 1971/IV, 


S.14/17. - FAZ 30. XII., S.4. - 2.XI., S.7. — 30.XII., S.7. 

Gernot Seide: Die russisch-orthodoxe Kirche in der Bundesrepublik Deutschland, in «Ost- 
kirchliche Studien » XX/2-3 (Sept.), 8.159/84 (vgl. HK Okt. 504). (Es gibt etwa 71800 in Deutschland 
lebende Orthodoxe, darunter etwa 60000 nicht-deutsche Flüchtlinge. Das Erzbistum des Moskauer 
Patriarchats in Westdeutschland wird von der Jordanviller Jurisdiktion als Bedrohung empfunden.) 

ı Z Juli 2 f. (vgl. dazu IKZ 1971, 8.126). - E Aug. 449/57; 476/80. — 
PrR 28.V., S.14; Solia 24.X., S.5. —- PrR 28. VII., S.2f. (mit Bild). — Solia 
6.VI., S.5. - Ebd. 26.IX., S.5; 10.X., S.4ff. — Solia 7.XT., S.3f. — Ebd. 


SL. AL, 8.5. 

Leontios, *7.VIII. (Stil?) 1907 (wo ?), 1925 Mönch im Kiever Höhlenkloster, 1941 Bischof 
von Zitömir, verliess die Stadt im Nov. 1943 und floh über mehrere Stationen nach Paraguay, 
dann nach Chile, Nov, 1969 leitender Erzbischof der Diözese Argentinien. 








EIER, SE 


Der Metropolit der ukrainischen autokephalen Kirche (UAPC) im 
Exil, Mstysläv (Skrypnik), besuchte vom 17.J uni an Gemeinden in 
Europa, darunter Karlsruhe, und hielt zu Bradford (England) sowie in 
Paris und London Synoden bzw. Gemeindeversammlungen ab; dann 
machte er vom 6. bis 9. Juli dem ökumenischen Patriarchen seine 
Aufwartung und nahm schliesslich an der 50-Jahr-Feier der Kirchlichen 
Organisation in Australien teil. Aus diesem Anlass wurde am 15. Sep- 
tember ein Aufruf der Kirche mit Hinweisen auf die Zeit der Unabhängig- 
keit der Ukraine erlassen!*. — Am 1.September starb der ehemalige 
(1941-1944) Erzbischof von Krakau und des Lemkenlandes, Palladios, 
nach neunjährigem Krankenlager in Woodlawn bei Neuyork!?. — Im 
Herbst wurden in Wiesbaden, Marburg und Darmstadt 70 Grossaufnah- 
men von ukrainischen Kirchen und Schlössern gezeigt, bei denen gleich- 
zeitig die Restaurierungskunst im Rätebunde vorgeführt wurde?®., 


Trotz wiederholten einschlägigen Anträgen lehnte der Vati- 
kan Ende September die Erhebung der uniert-ukrainischen Kir- 
che zu einem besonderen Patriarchat ab. Dieses Vorgehen wird 
Kardinal Josef Slipyj gegenüber mit geschichtlichen, geistlichen, 
kanonischen und pastoral-theologischen Gründen erklärt. Die Be- 
denken des Papstes sollen auch durch die Befürchtung begründet 
sein, dass im Falle einer Annahme der Druck auf die (amtlich un- 
terdrückte) unierte Kirche im Rätebund sich steigern könne. Gegen 
diese Haltung legte Kardinal Slipyj am 23. und 24.Oktober auf 
der Weltbischofskonferenz in Rom Verwahrung ein; der Vatikan 
kümmere sich aus kirchenpolitischem Opportunismus nicht um das 
Schicksal der unierten Ukrainer. Der Kardinal teilte am 1.Novem- 
ber mit, dass er 15 der im Exil lebenden 20 Bischöfe unter Umge- 
hung zweier schriftlicher Verbote des Papstes zu einer «kleinen 
Synode» zusammengerufen habe, die am 31.Oktober in der neu 





Lit.: K.E. Skurat: Avtokefal’naja Pravoslavnaja Cerkov’ v Amerik& (Die autokephale 
Orthodoxe Kirche in Amerika), in Z Mai 50/54 // Yearbook and Church Directory of the Orthodox 
Church in America, 1971, Neuyork 1971. Orth. Ch. in Am. 368 8. 

* RC Juli/Sept., S. 11/14 und Beiblatt; Okt./Dez. 2/4 (mit einschlägigen historischen Nach- 
richten 8.4/15). 

Lit.: Robert Stupperich: Der Anteil der Kirche beim Anschluss der Ukraine an Moskau 
(1654), in: Kirche im Osten XIV (1971), 8.68/82 // V. Potijenko: Vidnovlennja ijerarchii Ukrainskoi 
Pravoslavnoi Avtokefal’noi Cerkvy (Die Erneuerung der Hierarchie der Ukrainischen Orthodoxen 
Autokephalen Kirche), Neu-Ulm 1971. 68 S. 

” Palladios, eigtl. Petro Vydybyda-Rudenko, *Vinnica 1894, stud. Mathematik und Physik 
in Kiev, stellvertretender Finanzminister in der unabhängigen ukrainischen Regierung, 1921 Geist- 
licher in Wolhynien, 1935 Mönch und Archimandrit; lebte seit 1944 in Deutschland, seit 1951 in 
Amerika: RC Okt./Dez. 17 (vgl. IKZ 1942, 8.171). 

Der am 15.März verstorbene Bischof Donat (vgl. IKZ 1971, 8.128), eigtl. Dmytro Burtan, 
*PetraSivka bei Kiev 8.XI.1894, stud. in Kiev, arbeitete vor dem Zweiten Weltkrieg in einer Kolchose, 
1940 Witwer, 1943 in der Emigration, 1944 in Sambor (Galizien) zum Priester geweiht, als solcher 
im Lager Ellwangen tätig, wanderte 1950 nach Australien aus, dort an verschiedenen Orten als 
Geistlicher tätig, 1955 in den Vereinigten Staaten zum Bischof geweiht, trat im gleichen Jahre der 
Jurisdiktion der UAPC bei und wirkte in Amerika, seit 1965 Vikarbischof in Australien, 31.1.1966 
Bischof: RC Juli/Sept. 17£. 


20 FAZ 26.XT., S.2. 


geweihten uniert-ukrainischen Kirche des hl. Sergius in Rom zu- 
sammentrat. Diese Versammlung erklärte an Allerseelen dem Papst 
gegenüber ihre Liebe, Verehrung und Ergebenheit; eine Aufleh- 
nung gegen ihn sei nicht geplant. Man erklärte, Papst Paul VI. 


habe seine Zustimmung zur Synode auch deshalb nicht gegeben, 


weil die Gläubigen in Galizien nicht angemessen vertreten sein 


könnten?, 


Am 25.Mai wurden John Stock und Basil H.Losten in Philadelphia 


(Vereinigte Staaten) zu uniert-ukrainischen Bischöfen geweiht, 
Anstelle der in Los Angeles gedruckten estnisch-orthodoxen Exilzeit- 


schrift Jemala Obliga erscheint nun die Zeitschrift Usk ja Elu (Glaube 


und Leben) in Stockholm. 


Von 1972 an wird die polnische orthodoxe Kirche als Amtsblatt die 


Zeitschrift «Wiadomosci Kosciola Prawostawnego) (Nachrichten der 
orthodoxen Kirche) herausbringen*. 


Die tsehechoslowakische orthodoxe Kirche gibt drei Zeitschriften 


heraus: 1. Hlas pravoslavi (Die Stimme der Orthodoxie); 2. Odkaz Cyrila 


a Metoda (Vermächtnis Kyrills und Methods); 3. Zapovit sv. Kirila i 
Mefodija (dasselbe auf ukrainisch), daneben einen Jahreskalender. Die 


Kirche leidet weiterhin unter Priestermangel. Im August besuchte eine 
Priesterabordnung heilige Stätten im Rätebunde. Im gleichen Monat weilte 
eine Abordnung der griechischen orthodoxen Kirche in Prag®, 


Während in Rumänien® seit dem Sommer 1971 wieder 
ein stark parteigebundener kulturpolitischer Kurs herrscht?”, ist es 
dem Patriarchen Justinian bisher gelungen, das Leben der Kir- 


che einigermassen intakt zu wahren. Das beruht einem griechi- 


schen Bericht zufolge auf dem Geschick des Patriarchen, dem es 
gelungen sei, die materiellen Grundlagen der Kirche unter dem 
kommunistischen Regime einigermassen sicherzustellen. In Buka- 





a NYT 26.IX. - NYT 1. 2.XL; W 25.X., 81; 2 2 25 
S. 6f. 

Lit.: Johannes Madey: Kirche zwischen Ost und West. Beiträge zur Geschichte der ukraini- 
schen und weiss-ruthenischen Kirche, München 1969. 239 S., 48 Tafeln (Coll. Ukr. Univ., Monogra- 
phien 15) // W. Lencyk: The Eastern Catholic Church and Czar Nicholas I, Rom 1966. Ed. Cath. 
Univ. Ucrainorum S.Clementis Papae. 148 S. 

22 Solia 4. VII., S.5. 

23 Ebd. 

Lit. zur finnischen Kirche: Angaben über das Kloster Neu-Valamo (mit wenigen, sehr alten 
Mönchen) in Ir. 64/IiI, 1971, 8.406f. 

24 E Okt. 582. 


2 Ök. Nachr. aus der Tschechoslowakei April 9/11; Sept. 5/7. 

Lit.: M. Lacko: Het herstel van de grieks-katholieke kerk in Tsjechoslowakije, in CO 23/IV 
(1971), 8.229/55 // Gabriel Patacsi: Die ungarischen Orthodoxen, in OSt 1971/III, 8.21/26. 

# Lit.: Ioan I. Rämureanu: Der Beitrag der Theologen und Historiker der rumän. orth. 
Kirche zur Kenntnis von deren kirchengeschichtlicher Entwicklung (rumänisch), in Ortodoxia 
Jan./März 11/26 // Ioan Zägrean, Nicolae Mladin: Studii di teologie moralä, Hermannstadt 1969. 
Editura si Tipografia Arhiepiscopei. 387 + 21 8. (vgl. MA Jan./Feb. 178/85). 

2’ FAZ 22.VIL., S.2. 









I ER 


"rest hat er eine kirchliche Druckerei (Offset, Klischee) eingerichtet. 
- Eine Anstalt für kirchliche Kunst befindet sich in einem alten Klo- 
‚ster. Ein anderes, Plobuita, erzeugt monatlich 800 kg Weihrauch. 
- Nonnenklöster stellen Webereien und Ikonen her; ein Teil der Ge- 
webe ist zur Ausfuhr bestimmt. Das Patriarchat ist baulich ausge- 


‘ staltet worden. Es gibt dort 30 Gästezimmer, eine Bibliothek und 


_ eine Klinik. Das Büro des Patriarchats arbeitet unter Aufsicht des 
- Patriarchen. Als kennzeichnend für die rumänische Kirche und in- 
nerhalb der griechischen Landeskirche nachahmenswert werden ge- 
_ nannt: 1. die Verwendung von Mönchen und Nonnen im kirch- 
lichen Dienst; Laien, die Familienrücksichten zu nehmen haben, 
findet man selten. Hierbei mache sich die Zuneigung des Patriarchen 
zum Mönchtum geltend; 2. die Übernahme einer besonderen kirchli- 
chen Aufgabe durch jedes der Klöster (Hagiographie, Weberei, Holz- 
schnitzerei). Den mönchischen Genossenschaften sind bestimmte 
Aufgaben wie die Leitung von Waisenhäusern, von Altersheimen, die 
Ausbildung von Fürsorgern oder von Volksmissionaren übertragen; 
3. überall sei ein Gefühl der kirchlichen Einheit und eine einheitliche 
Leitung kirchlicher Arbeit spürbar; 4. die kirchliche Entwicklung, 
besonders in der Leitung der Gläubigen, zeuge von einer ausseror- 
dentlichen geistigen Kraft. Freilich müsse die Kirche in der jetzigen 
Lage für die Aufrechterhaltung ihrer wirtschaftlichen Selbständig- 
keit manche Zugeständnisse machen ®, 


In der letzten Zeit sind zwei neue Kirchen (in Dileul Vechi und in 
Racovita [Kreis Mures; Valea Oltului]) eingeweiht worden. Ende Oktober 
erhielt die Kirche den Besuch des Alexandriner Patriarchen Nikolaus 
IM, 

An Weihnachten ernannte der Papst Anton Jakob zum Titularbi- 
schof von Astigi und zum Coadiutor mit dem Recht der Nachfolge für 
das unierte (1948 amtlich aufgehobene) Bistum Klausenburg in Sieben- 
bürgen ®°. 





2® Christodulos K. Paraskevaidis: Die Orthodoxe Kirche Rumäniens (griech.), in E Dez. 
676/79. 

Zur Situation der christlichen Kirchen in Rumänien, in HK Juli 321/25 (gute Übersicht 
über alle Bekenntnisse). 

»» MA Nov./Dez. 1970, S.909/33. — P Okt. 481. 

Zur Weihe Dr.Basileios Comans zum Bischof von Gross-Wardein (vgl. IKZ 1971, 8.130) 
vgl. MA Jan./Feb., S.27/115; er besuchte alsbald Hermannstadt 26./28.II.: MA März/April 335/43. 

Basileios * Deal/Bez. Klausenburg/Siebenbürgen 25. XII. 1912, Bauernsohn, stud. 1930-1935 
in Hermannstadt und Klausenburg, 1936 Priester im Gemeindedienst in Siebenbürgen sowie Hoch- 
schulprofessor für Moraltheologie, 1947 Dr.theol., 1957 Erzpriester in Hermannstadt; verfasste 
mehrere theologische Arbeiten; 13.XII.1970 Bischof. 

3 FAZ 27.XII., S.4. 

Zu diesem Bistum vgl. Oriente Cattolico, Vatikanstadt 1962, 8.282. 


a 


Für die 1500 orthodoxen Rumänen in Schweden soll eine eigene 
Pfarrei eingerichtet werden. — Vom 1. bis 5. Juli beging die unabhängige 
rumänische Kirche in Amerika unter Erzbischof Valerian ihren jährlichen 


Kirchentag in Vatra Romäneasca/Grand Lake/Mich.; dabei wurde das 
Abkommen mit der «Orthodoxen Kirche in Amerika» über ihre Eingliede- 
rung (vgl. IKZ 1970, S.209; 1971, S.127) ratifiziert und die weitere Zuge- 
hörigkeit zum Ökumenischen Rate beschlossen. Ein Kirchenkalender soll 
parallel in rumänischer und englischer Sprache erscheinen; die Abgaben 
für die Kirche sollen erhöht werden. -— Am 21.Oktober erfolgte die Grund- 
steinlegung einer neuen rumänisch-orthodoxen Kirche in Akron (Ohio)?!. 


An der Wahl des neuen bulgarischen®® Patriarchen 
Maxim(os) am 4. Juli (vgl. IKZ 1971, S.131) beteiligten sich insge- 
samt zwölf Metropoliten, darunter zwei aus Amerika, vier leitende 
Staatsbeamte, der Rektor der Geistlichen Akademie sowie ein Ver- 
treter des Geistlichen Seminars und der Abt von Ba&kovo, ferner 
drei Geistliche und vier Laien aus jeder Diözese. Lediglich aus der 
Diözese Sofia kamen sechs Geistliche und acht Laien, die am 
13. Juni nach einem feierlichen Gottesdienst im grossen Saal des 
Patriarchats (in welcher Weise ?) bestimmt wurden. Die Diözese 
Gross-Tirnowa entsandte nur zwei Geistliche; es waren insgesamt 
also 35 Geistliche und 48 Laien. — Als Gäste waren bei der Wahl 
anwesend der russische und der rumänische Patriarch, der Katholi- 









kos von Georgien, die Metropoliten von Polen und der Tschechoslo- 


wakei sowie Vertreter anderer orthodoxer Kirchen und des Ökume- 
nischen Rats. Maxim versprach in der Predigt nach seiner Wahl 
weitere Mitarbeit in der Ökumenischen Bewegung sowie in der 
«Christlichen Friedensbewegung»®3. 


Im Juli erhielt die Hl. Synode zwei neue Mitglieder: Metropolit 
Sophronios von Dorostol und Cerven sowie Metropolit Pankraz von Alt- 
Zagora, der anstelle des erkrankten Metropoliten Nikodem von Sliven 
Vorsitzender des Ökumenischen Ausschusses wurde. —- Der Rektor (seit 
1946) des Theologischen Seminars in Cerepi$, Bischof Tychon, trat mit 


. 


31 Solia 21. XI., S.1f.-Ebd. 18. VII., S. 1/5; 1. VIII., S.1.- 21.XTL., S. 1f. 

»2 Ivan Sofranov, e.p.: Bulgarije (Nachruf auf Kyrill; 100jähriges Jubiläum des Exarchats), 
in CO 23/IIIL, 1971, S.180/85. 

»: Todor p. Todorov: Das kirchliche Bildungswerk des bulgarischen Exarchats (vor der 
. Gründung des Patriarchats 1953), in DK Mai/Juni 14/58. // Robert Stupperich (Hrsg.): Kirche 
und Staat in Bulgarien und Jugoslawien. Gesetze und Verordnungen in deutscher Übersetzung, Wit- 
ten 1971. Luther-Verlag. 56 S. (Schriftenreihe des Studiena h der EKU für Fragen der 
Orthodoxen Kirche, Heft 3). 

» Eingehende Schilderung mit der Wiedergabe zahlreicher Ansprachen: CV 11. VIL., S.1£.; 
11.IX., 8.1/64 (mit vielen Bildern); Z Sept. 47/53; Okt. 44/56; E Aug. 467/71; P Okt. 496/98; Ir. 
64/III, 1971, S.403f.; OSt 1971/IIL, S.42. - Wahl der Abg. in Sofia: CV 21. VI., S.17. 

Maxim( os), eigtl. Marin Najdenov Minkov, *Oresak 27.X. (Stil?) 1914, stud. in Sofia, 1941 








Mönch, 1948-1953 Leiter des bulg. Klosterhofes in Moskau, dann Sekretär der Hl. Synode, 1956 


Bischof, 1960 Metropolit von Love£&: Z Sept. 47/49 (mit Bild). 





& ur IE 


70 Jahren in den Ruhestand und erhielt am 1. August den Prior des 
Klosters Balkovo, Bischof Gerasimos von Branicevo, als Nachfolger. 
— Archimandrit Kallinikos wurde als Abt des Rila-Klosters abgelöst 
und zum Protosynkellos der Diözese Sliven ernannt?*. 

Am 23.Mai erfolgte die Inthronisation des neuen (vgl. IKZ 1971, 
S.131) Metropoliten von Widdin, Philaret. Zu seinem Protosynkellos 
wurde Archimandrit Sophronios, Lehrer an der Geistlichen Schule in 
Cerepis, bestimmt?5. — Am 24.Mai starb Bischof Simon von Trajanopolis, 
längere Zeit Rektor des pastoraltheologischen Instituts in Cerepi$ und 
Redakteur der Zeitschrift «Duchovna Kultura» (Geistliche Kultur), im 
Alter von 70 Jahren. — Im Sommer beging die Kirche das 100jährige Be- 
stehen des bulgarischen Exarchats. — Die Aufnahmebedingungen für die 
Geistlichen Seminare im Schuljahr 1971/72 haben sich nicht geän- 
dert: zugelassen sind 40 Kandidaten im Alter bis zu 17 Jahren und 20 
zwischen 17 und 35 Jahren®®. 


“ T a. z 
a 0 2 


Die Synode der serbischen?” Bischöfe im Kloster Ostrog 
(Montenegro), dann in Belgrad, vom 12. bis 20.Mai beriet über die 
religiöse Versorgung der Gastarbeiter in Europa, Amerika und 
Australien. Im Augenblick gibt es je sieben Priester in Deutsch- 
land, England und Australien, drei in Österreich und je einen in 
Brüssel, Paris und (seit 1970) in Bern. In Berlin wurde am 31. Ok- 
_tober die serbische St.-Sabbas-Kirche am Südstern eingeweiht, die 
der Gemeinde von einer evangelischen Gemeinde überlassen worden 
ist. Vom 11. bis 14. September besuchte Bischof Lorenz von West- 
europa die neuerrichtete serbisch-orthodoxe Gemeinde in Ham- 
burg, hielt anschliessend einen Gottesdienst in Schleswig und ver- 





34 CV 11. VIII., S.12; OSt 1971/III, 8.43. 


3 CV 11. VIII., S.1/11 (mit Bildern); OSt Okt. 54. 

Philaret, eigtl. Slav&o Cekov Ignatov, *Vürbovec/Kr. Widdin 5. VI.1921, trat 1939 ins Klo- 
ster, 1941 Mönch, 1942 Hierodiakon, stud. 1947/1951 in Sofia Theologie, 1953 Hieromonach und 
Vikar des Metropoliten von Sliven in Klein-Tirnowa, 1954 Archimandrit, 1956 Protosynkellos, 1961 
Verwalter des Klosters Ba&kovo, 1964-1968 Leiter des bulg. Klosterhofes in Moskau, 1968 Bischof 
und Vikar von Sliven. 


36 CV 11. VL., S.11; 21. VI., S.17 (mit Bild); Ir. 64/IIL, 1971, 8.404 £. 


- CV 21. VII, S.1/8; 9.IX., S.8f. - 11.VL., S.11. 

Simeon, eigtl. Dimitür Popantonov Conev, *Stefan KaradZovo/Elochovsko 8.X. (Stil?) 1900, 
1924 Mönch, 1931 Archimandrit, stud. an der Christkath.-theologischen Fakultät in Bern, dann 
Seminar-Prof., Protosynkellos der Diözese Dorostol-Cerven, Rektor des Pastoral-Theologischen Insti- 
tuts in Cerepis, Prior des Klosters Batkovo, Redakteur der Zeitschrift «Duchovna Kultura» (Geist- 
liche Kultur) und Generalsekretär der Hl. Synode; 1953 Titularbischof; später erblindet. 

®# Lit.: Robert Stupperich (vgl. oben, Anm.32) // Branko CisarZ (= Cisar): Crkveno 
pravo I: OpSti deo i organizacija erkve (Kirchenrecht I: Allgemeiner Teil und Organisation der Kir- 
che; Lehrbuch...), Belgrad 1970. 280 S. // UdruZenje pravoslavnog sveitenstva| Jugoslavije (Der 
Verband der orthodoxen Geistlichkeit Südslawiens), 1889-1969, Belgrad 1969. 478 S. // Pravoslavna 
Misao (Der orthodoxe Gedanke) XIII, 1/2, Belgrad 1970, 176 S., enthält vor allem dogmatische und 
national-kirchengeschichtliche Aufsätze, alle mit deutscher Zusammenfassung. Unter den kirchlichen 
Nachrichten finden sich getrennt solche aus der makedonischen Kirche (8. 158£.) // Neuausgabe des 
orthodoxen Gebetbuches (Molitvennik): Prav. 16.XII., S.15 // Kalender für 1972: ebd. // Spiro 
Kulisie: Iz stare srpske religije (Aus der alten serbischen Religion: Neujahrswoche), Belgrad 1970. 
176 S. Srpska Knjizevna Zadruga. 





RL EEE , Aare 


anstaltete vom 17. bis 19. September eine serbische N ational-Syn- | 
ode für Westeuropa in Darmstadt ®®. a 


Bischöfe und Priester in den einzelnen Diözesen Südslawiens entfal- 
ten weiterhin eine rege Tätigkeit, um die Verbindung zwischen Kirche 
und Volk zu festigen. Auf Initiative des Bischofs Johann von Sabac-Val- 
jevo wurde in Valjevo eine «orthodoxe Volks-Universität» gegründet, 
an der seit Anfang 1971 verschiedene Professoren und Geistliche Vorträge 
über religiöse Themen hielten. Um welche Fragen es sich dabei handelt, 
mag man aus den Themen einiger Aufsätze in den kirchlichen Zeit- 
schriften entnehmen wie «Böse Geister als die Hauptfeinde unserer Ret- 
tung und Mittel zu einem erfolgreichen Kampf mit ihnen»; «Der Selbst- 
mord als theologisches Problem». Hierher gehört auch das Buch: «Wahr- 
heit und Heil liegen bei der orthodoxen Kirche» von Zivan M.Marinkovie 
(Belgrad 1971), das sich gegen die Sekten richtet?®. Bei Rakovica sowie zu 
Teänja in Bosnien wurden neue Kirchen eingeweiht. Am 15. August wurde 
das St.-Pauls-Kloster bei Belgrad dem (serbischen) Chilandar-Kloster auf 
dem Athos als Klosterhof (Metochion) übergeben. — Die Zahl der ortho- 
doxen Theologiestudenten an den sechs Lehranstalten Südslawiens 
betrug 1971: 574. —- In der Neujahrsnacht 1971/72 wurden in der Nähe von 
Neusatz an der Donau vier alte, wertvolle Ikonen sowie andere Gegen- 
stände kirchlicher Kunst gestohlen®. 

Am 4.Juli wurde Archimandrit Methodios, seit 1955 Rektor des 
theologischen Seminars in Prizren, zum neuen (vgl. IKZ 1971, 8.12) 
Metropoliten der Diözese Timok eingesetzt. — Wegen seiner Kritik an 
der südslawischen Regierung in «nationalistisch-chauvinistischem» Sinne 
soll im Zuge der Massnahmen gegen den kroatisch-serbischen «Nationalis- 
mus) Bischof Basileios (KostiC) von Zila vor Gericht gestellt wer- 
den 1, 

Die theologische Schule des hl. Clemens von Ochrida der make- 
donisehen Kirche in Dralevo-Skopje hat seit Oktober sieben ordentliche 
und zwei ausserordentliche Professoren. Etwa 25 ihrer Studenten ste- 
hen im fünften Studienjahr und können ihre Studien an der Theologi- 
schen Fakultät in Belgrad fortsetzen *. 

Die Synode der serbischen Patriarchatskirche in Amerika in Chi- 
cago am 12. und 13.März regelte vor allem finanzielle Fragen und veran- 





38 G Juli 149 £.; Ir. 64/III, 1971, S.420. — Prav. 25.XI., S.1f. — Ebd. 


S. 10f. er 16. XII., S.1. 
Ein Anschriftenverzeichnis der serbischen Geistlichkeit im Auslande findet sich 
in G Juli 169 £. 


3% G passim. — Prav. 24. VI., S.7.—- G Sept 210/17; Okt. 231/36; Prav. 
24.Vl., S.17f. — G Nov. 274 (der Titel des Buches lautet auf serbisch: 
Istina i spasenje je u pravoslavnoj erkvi). 

“G Aug. 184/86 = Prav. 10.VI., S.1£f.; Prav. 25.XL, 815; 
16.XII., S.3.—- Prav. 28.X., S.1/3. — Solia 7.XI., S.5.- FAZ 4.T. 1972, 8.7. 

“4 Prav. 29.VIL., S.4/7; G Aug. 180/84 (mit Bild); Ir. 64/ITI, 1971, 
S.420. - W 6.1.1972, 8.2. ; 

Methodios, eigtl. Milan Mu2deka, *Chajtie bei Glin 2.11.1912 als Bauernsohn, stud. in Bitolj 
und Belgrad, 1939 Mönch, 1947 Protosynkellos, 1955 Archimandrit; anfänglich Dozent in Prizren, 
seit 1951 Prof. im Kloster Rakovica. 


“ Ir, 64/III, 1971, 8.420. 
Lit.: Pater Gabriel o.f.m.: De orthodoxe kerk van Macedoni&, in CO 1971/IV, 8.256/64. 


. t 
2 F y FERN 5 5 ner 2 i 
e . B- he m u 





DIR 


staltete vom 8. bis 14. August in Conference Point am Flusse Geneva (zwi- 
schen Illinois und Wisconsin) ein serbisch-orthodoxes Kinderlager. In 
Pittsburg (2.Mai) sowie in Monroeville/Pa. (29. August) wurden neue ser- 
bische Kirchen geweiht. Am 4. Juli explodierte in der Vorhalle der unab- 
hängigen serbisch-orthodoxen Kirche in Melbourne (Australien) eine 
Bombe®?. 

Die eine der beiden albaniseh-orthodoxen Kirchen in Amerika (unter 
Bischof Stefan [Lasko]) beschloss ihren Anschluss an die «Orthodoxe 
Kirche in Amerika» (vgl. oben S.6)*. 


Am 12.Mai übergab der griechische® Staat die Gesamtleitung, 


die Verwaltung und das Eigentum an kirchlichen Schulen ge- 


setzlich der griechischen Landeskirche. Daraufhin beschloss die Hl. 
Synode am 19. Juni vier Erlasse: 1. über den kirchlichen Unter- 
richt; 2. über die mittleren geistlichen Schulen mit sieben Klassen ; 
3. über die höheren geistlichen Schulen (für Studenten zwischen 17 
und 39 Jahren mit Gymnasialausbildung); 4. über die geistlichen 
Abendschulen in Athen. Gleichzeitig wurden die Seminare (Fron- 
distiria) in Kalamata, Katerini, Patras und Volos sowie die kirch- 
lichen Schulen von Korinth und des hl. Anastasios bei Thessalonich 
aufgehoben. Das Rizarion (bei Athen) und die Schulen in Lamia, 
Xanthi und bei Chania auf Kreta wurden zu geistlichen Schulen 
(für Schüler bis 14 Jahren und mindestens Grundschulausbildung) 
bestimmt. Daneben wurden am 21. und 23. Juni Ausbildungsstät- 
ten für Mönche und Nonnen, für Psalmsänger, für liturgisch-diako- 
nische Vereinigungen, für Krankenschwestern sowie für äussere 
Missionare errichtet. — Die Zahl der Theologiestudenten be- 
trägt in Athen 348, in Thessalonich 369; die meisten von ihnen wol- 
len aber nicht Geistliche, sondern Religionslehrer werden %. 


Weiterhin sind die Statuten einer. grossen Anzahl kirchlicher Inter- 
nate (in Verria/Berrhoia, Navplion, Kifisia, Dryinopolis, Thessalonich) 
. und zweier Schülerinternate auf der Insel Thera, eines Kinderdorfes für 





#3 Solia 20. VI., S.5. — Prav. 25.XI., S.8f. — Solia 20.VI., 8.5; Prav. 
24.V1., S.4f. - Ebd. 25.XI., S.6f. = G Nov. 271. — Solia 24.X., S.5. 


#4 Solia 29. VILI., S.5. 

#5 Lit. zur griechischen Kirche: N.J. Pantazopoulos: Church and Law in the Balkan 
Peninsula during the Ottoman Rule, Thessalonich 1967. Inst. for Balkan Studies. 128 S. // Metropo- 
lit Panteleömon (Karanikolas) von Korinth: Schlüssel der Hl. Kanones der orth. Kirche (1970): 
Stichwortartig angeordnet, enthält die notwendigen Hinweise auf die Kanones der Kirche, Konzilien, 
Aussagen der Kirchenväter zu dem betreffenden Thema (vgl. Ky N.F. XI/1, 1971, S.60) // D. P. 
Ikonomu: Organisation und Verwaltung der griech. Kirche (griech.), in E 15. VII., $.403/8. 

Irenee Doens: Les monasteres en Grece depuis 1833, in Ir. 64/III, 1971, S.424/41 // Ders.: 
Autour des problömes du monachisme orthodoxe en Grece, in Ir. 64/II, 1971, 8.265/75 /] S. 
Dufrenne: Les programmes iconographiques des &glises byzantines de Mistra, Paris 1970. Klinck- 
sieck. XV, 81 S., 79 Abb. (Bibliotheque des cahiers arch. IV). 

#E 16.VII., S.417/27; Ir. 64/III, 1971, S.4löf. —-— E 16 VIL, 


8.428/47. - Solia 7.XI., 8.5. 





die Diözese Attika und Megaris und eines geistlichen Jugendzentrums in 
Volos, eines geistlichen Asyls in Konitsa sowie von orthodoxen Altershei- 
men (in Jithion/Gytheion und in Konitsa), fast alle aus dem Jahre 1970, 
durch Veröffentlichung im Amtsblatt rechtskräftig geworden®. — Am 
19. Februar und am 18. März wurde eine ganze Reihe geistlicher Stellen in 
verschiedenen Metropolitien neu eingestuft, am 22.März Organisation und 
Arbeitsweise des Büros der Hl. Synode und ihrer dauernden Ausschüsse 
neu geregelt #, 2 

Am 30.Juni wies Erzbischof Hieronymos von Athen bei der Eröff- 
nung des neuen internationalen Zentrums in Pend&li bei Athen (vgl. IKZ 
1971, S.136) auf die gegenseitige Abhängigkeit aller orthodoxen 
Kirchen hin, die einander brauchten. Sie seien kein Kirchenbund, son- 
dern die Fülle dessen, der alles enthalte, der alles in allem sei (Eph.1, 23). 
— Am 21. und 22.Juli fand die erste gesamtkretische Theologen- 
konferenz in der dort neugegründeten orthodoxen Akademie statt, an 
der auch Gäste aus dem festländischen Griechenland teilnahmen. Sie 
dienten einer besseren gegenseitigen Kenntnis der kretischen Theologen 
und der Erörterung theologischer Fragen: Kirche und Theologie; Das 
Charisma der Theologie; Theologie als Liturgie; Die Anfechtungen der 


Theologie *®. 

Die Synode der Hierarchie, die erstmals seit 1969 vom 
26.Februar bis 11.März 1972 wieder zusammentreten sollte, ist 
jetzt - da nur 14 von 70 Hierarchen für diesen Termin eintraten — 
auf den 15. November 1972 einberufen worden. — Zwischen Oktober 
1969 und Februar 1970 fanden 94 Prozesse gegen «unwürdige 
Geistliche» vor kirchlichen Gerichtshöfen statt; 39 von ihnen wur- 
den ausgeschieden?”. | 


2: ee et 


Am 23.Juli starb Metropolit Gregor von Chalkis in dieser Stadt, 
am 30. Juli Metropolit Jakob (Makryjianis) von Elassön. — Archimandrit 
Titus (Siligradäkis) aus Boston wurde als Metropolit nach Kreta berufen. 
— Für den Athener Erzbischof Chrysostomos II. (F 1968) wurde am 30. Mai 
in Athen ein Standbild errichtet, 

Die Auseinandersetzungen zwischen der Landeskirche und den 
Anhängern des alten Kalenders (Paläohemerologiten) gehen weiter. Die 
Kirche hat die Gültigkeit der Sakramente dieser «kaum 55000 Gläubige» 
zählenden Gemeinschaft erneut bestritten, aber auf Wunsch die Dienste 
orthodoxer Priester angeboten. Der Leiter der Richtung A der Anhänger 
des alten Kalenders, Erzbischof Auxentios, schätzt ihre Zahl freilich auf 
11, Millionen (nach anderen 2 Millionen). Es gebe 200000 illegale Kinder, 
weil die Heirat ihrer Eltern nicht anerkannt worden sei. Die Gläubigen 





“ E 2.VII., S.367/89. 

4 E 2.VII., S.361f., 364f. 

# OSt 1971/IIL, S.38f. (nach Episkepsis). — P Aug./Sept. 454f. 

s P Okt. 498f. — Solia 7.XLI., S.5. 

sı E Sept. 491/93; Okt. 573. — Solia 6. VI., S.5.- E Aug. 472/76. 

Gregor, *Triandäros auf Tinos 1890, stud. in Athen und Moskau, Soldat, Mönch (vorher 
Petros...), Heeresprediger, 21. XTI.1922 Metropolit von Chalkfs; Inthronisation 23. 11II.1923, 

Jakob, *Alätsata/Kleinasien 1910, stud. in Athen, 1945-1956 Abt des Klosters Pendeli, 
4.11I.1956 zum Metropoliten von Elassön geweiht. 


BER; 1, Bay 


werden von 500 Geistlichen betreut. Der Staat verhält sich zurückhal- 
tend. Er hat am 14.Juni die Entscheidung vom 5.April 1969 bestä- 
tigt, wonach Taufen und Trauungen dieser Gemeinschaft im Gau 
Phthiotis (wohl einem ihrer Dichtezentren ?) als gültig anerkannt werden. 
Ebenso hat das Aussenministerium die Spendung der Sakramente durch 
die Richtung A in den Gemeinden Montreal und Toronto (Kanada) als 
gültig anerkannt. Erzbischof Auxentios hat den Athener Erzbischof auf- 
gerufen, die Gültigkeit der Sakramente anzuerkennen, und den fünf 
Gemeinden in Amerika und Kanada nahegelegt, sich mit anderen (ortho- 
doxen) Kirchen zusammenzuschliessen. Damit ist wohl vor allem die rus- 
sische Auslandskirche (Jordanviller Jurisdiktion) gemeint, die schon frü- 
her mehrere Bischofsweihen vornahm. In ihrem Gebäude konnten die An- 
hänger des alten Kalenders am 4. August auch einen feierlichen Gottes- 
dienst und im Beisein mehrerer Vertreter aus Griechenland eine Bespre- 
chung abhalten. Ihr Mittelpunkt in Amerika und Kanada ist die 
St.-Marcella-Kirche in Neuyork 2. 


Die Ausbildungsstätte (seit 1840) für Geistliche des Öku- 
menischen Patriarchats von Konstantinopel’? auf der Prinzeninsel 
Chalki, an der seit einigen Jahren nur noch türkische Staatsbür- 
ger studieren durften, ist im September endgültig geschlossen 
worden. — Patriarch Athenagoras hatte am 7. Juli den Besuch des 
Metropoliten Mstysläv von der ukrainischen autokephalen Kirche 
im Exil®*. 


Die Mönchsregierung (Hiera Koinötes) auf dem Athos hat die 
geistliche Schule Athoniäs geschlossen, da von ihren 75 Schülern nur 
wenige eine Berufung zum Mönchsleben zeigten. Die meisten Absolventen 
wurden Pfarrer in Griechenland. Die Schule soll mit einem Lehrplan wie- 
der eröffnet werden, «der ganz allgemein den geistlichen Zielen des Athos 
dient). Die Schule war 1749 vom Ökumenischen Patriarchat gegründet 
worden und zwischen 1940 und 1953 schon einmal geschlossen. — Die 
Zahl der Mönche ist von 3068 (1951) auf 1713 (1971) — meist Griechen 
— zurückgegangen. — Am 18. Januar starb 87jährig der Abt des russi- 
schen St.-Panteleemon-Klosters, Schi-Archimandrit Älian (Ilian)>®. 





52 Ir. 64/II,-1971, S.254f.; 64/III, S.416/18; PrR 14. VIII., S. 13f. 

53 Lit.: Gennadios Zervös: La iglesia ortodoxa. El Patriarcato Ecume£nico, in UCr XXI/4 
(Okt./Dez.), S.347/57 // J.L. van Dieten: Constantinopel, in CO 23/III, 1971, S.185/91 (Der 
Patriarch / Athos / Chambesy / die Exarchate) // P. Al: De keuze der bisschoppen in het byzantijnse 
rijk, in CO 23/III, 1971, S.169/79 // E. Braniste: Le d&roulement de l’Office de l’Initiation dans les 
Eglises de Rite Byzantin et son Interpretation, in: Ostkirchliche Studien XX/2-3 (Sept.), S.115/29. 

P. Scazzoso: La Teologia di S. Gregorio Palamas (1296-1359), Mailand 1970. Istituto di 8. 
Greg. Pal. 165 S. // FrantiSek Dvornik: Byzantsk& Misie u Slovanü, Prag 1970. VySehrad. 393 S. - 
Dasselbe auf englisch: Byzantine Missions among the Slavs, New Jersey 1970. Rutgers Univ. Press. 
XVIII, 484 S. 

54 Solia 29. VIII., S.5; FAZ 28.IX., S.2, 3; O h 36 (1971), S.17f. - 
Solia 10.X., S.5. (vgl. oben 8.7). 


55 OSt 1971/IV, 8.29f. 

Lit.: P.C. Christou und Th.M. Provatakis: Athos, History, Monuments, Life, Thessalo- 
nich 1970. Patriarchal Institute for Patristie Studies. 116f. // Iordan p. Iliev: Na poklonenie v Sv. 
Gora (Auf Wallfahrt auf dem HI. Berge), in CV 21.VI., S.2/12.: 

56 Solia 7.XI., S.5. — Z Mai 11f. — StO Juni 21/24 (mit Bild). 

Älian, eigtl.!Ivän Michäjlovi& Sorökin, *Gouv. Jaroslävl’ 1883, 1902-1905 Einsiedler, seit 
1905 auf dem Athos, dort 1908 Mönch, 1932 in Serbien zum Hieromonach geweiht, seit 1958 Abt. 





Am 3.Dezember verunglückte der griechisch-orthodoxe 
Metropolit für Deutschland, Jakob (Tsanaväris), auf einer 
Dienstfahrt tödlich. Als Nachfolger wurde vom Ökumenischen | 
Patriarchat Metropolit Irenäus von Kissamos und Selinüs be- 
stimmt. — Der 33jährige Gennadios (Zervös) ist zum ersten grie- 
chisch-orthodoxen Bischof von Neapel bestimmt worden?”, | 


Etwa ein Drittel der Griechen (3,5 Millionen) lebt im Ausland, 
besonders in Amerika und Australien. Für sie bestehen 2850 organisierte 
Pfarreien mit etwa 700 Abend- und sonstigen Schulen. Die Kurse des 
Hellenie College in Brookline/Mass. sind nach längeren Auseinander- 
setzungen mit den Studenten von fünf auf drei eingeschränkt und die 
naturwissenschaftlichen abgeschafft worden. Es werden jetzt nur noch 
Philosophie, Griechische Studien und Humaniora gelehrt. — 120 Vertreter 
des orthodoxen Jugendverbandes «Syndesmös» aus 16 Ländern treffen 
sich vom 18. bis 24.Juli im Hellenic College. Vom 30. April bis 2.Mai 
fand eine Zusammenkunft der orthodoxen Seminare Amerikas im ortho- 
doxen Kloster in Johnstown statt. -— Am 29. April wurde Archimandrit 
Philothos (Keramitsos) zum Bischof von Meloa und zweiten Hilfsbischof 
der Diözese Neuyork bestimmt und am 6.Juni in Neuyork geweiht. 
Archimandrit Eusebios (Stephänu) beklagte den Verkauf der St.-Kon- 
stantin- und St.-Helena-Kirche in Chicago, wo er früher selbst Geist- 
licher war, an die Schwarze Muslim-Bewegung, die sie in eine Moschee 
verwandeln will; es handele sich um einen groben Fehler der Kirche®®, 


Die Zahl der Orthodoxen in Australien beträgt etwa 200000, 
das bedeutet eine Zunahme von 810 Prozent zwischen 1947 und 
1961. In Sydney gibt es 20 orthodoxe Kirchen®®, 


In Nikosia auf Kypern soll eine neue theologische Schule im 
Universitätsrang eröffnet werden, deren Aufgabe es sei, sich besonders mit 
der orthodoxen Mission in Ostafrika zu befassen , 

Vom 29.April bis 1.Mai fand die 69.Jahresversammlung der 
Amerika-Armenier in Montreal statt, die sich mit finanziellen Fragen, mit 
Massnahmen zur Wiederherstellung der Einheit der armenischen Kirche 





5” Alt-Katholische Kirchenzeitung (Bonn) Dez. 96; hellenika III/1971, 
S.47.- W 20.XII., S.3 = FAZ 21. XII, S.4. 

Jakob, *Karystos (Euboia) 4.1II.1920, stud. auf Chalki, 1941 Diakon, 1946-1950 Sekretär, 
1950-1954 Generalsekretär des Patriarchats, 1954 Metropolit von Philadelphia (Kleinasien), 1964 aus : 
der Türkei ausgewiesen, PhD in systematischer Theologie in Boston, Juni 1966 Metropolit von 
Australien, 12. VIII.1969 von Deutschland. 

58 Lit.: Yearbook 1971. Neuyork, [Greek Orthodox Archidocese of 
North and South America, 216 S. 

5% Ir. 64/II, 1971, S.238f. — Solia 1.VIII., S.5; G Okt.248f. — Solia 
4. VII., S.3. — Ir. 64/IIL, 1971, S.405; Solia 20.VI., S.5. — Solia 24.X., S.5. 

Philotheos, *Konstantinopel 1.IX.1924, war türkischer Soldat, stud. dann in Korinth und 
Athen (1954/59), gleichzeitig Diakon, 1961 in Amerika zum Priester geweiht und Geistlicher in meh- 
reren Gemeinden. 

60 Solia 6.VI., S.5. 

61 Solia 29. VIII., S.5. 


Br GEN 


in Amerika, mit dem Fehlen von Geistlichen und der Förderung kirch- 
licher Einrichtungen (Kinderheime, Buchhandlungen) beschäftigte. Am 
12.Mai trat der neue Primas der amerikanischen West-Diözese, Vatche 
Housepian, sein Amt an ®, 


Auf einer Synode des Patriarchats Antiochien im Mai wurde 
die Bildung eines obersten Disziplinargerichtshofes beschlos- 
sen und verfügt, dass die Klage des Metropoliten Philipp von Neu- 
york gegen Erzbischof Michael (Sähin) (vgl. IKZ 1968, 8.232) nach 
_ dem kirchlichen Recht entschieden werden solle. Archimandrit 
Elias (Jüsuf) wurde zum Metropoliten von Aleppo gewählt; die 
Erzbischöfe Basileios (Semähä) und Michael (Sähin) wurden wieder 
in die kirchliche Gemeinschaft aufgenommen (vgl. IKZ 1971, 
8.139). Metropolit Ignaz (Hazim) v. Laodikeia konnte nach sechs- 
monatiger Abwesenheit wieder in seine Diözese zurückkehren. 
Patriarch Elias IV. gründete Synodalkommissionen und eröffnete 
das seit langem geplante «orthodoxe theologische Institut des 
Patriarchats von Antiochien». Vom 20. bis 27. September unter- 
nahm der Patriarch mit einem Besuch der griechischen Landeskir- 
che seine erste Auslandsreise®. 


Von den 28 896 Orthodoxen in Mexiko, Mittelamerika, Venezuela, 
Kolumbien und Ekuador sowie von den Karibischen Inseln sind 25921 
arabischen Ursprungs und unterstehen damit dem Patriarchat Antio- 
chien; 2822 sind Russen, 1113 Griechen. Von den 22 Kirchen dieses Ge- 
biets gehören neun zum Patriarchat Antiochien, sieben zur griechischen 
Metropolitie in Amerika und sechs zur auslandsrussischen Jurisdiktion. 
Liturgische Texte werden in grösserer Anzahl ins Spanische übersetzt. 

Die zweite Zusammenkunft des Klerus der (unierten) Melkiten 
in einem Kloster in Beirut vom 13. bis 17. Juli 1970 unter Leitung des 
Patriarchen Maximos V. behandelte die Aufgaben der Priester und ihr 
Verhältnis zu ihren Vorgesetzten. Der Patriarch sprach über die Rolle sei- 
nes Amtes in der Kirche. Anfang November besuchte er den römisch- 
katholischen Bischof von Münster in Deutschland ®°. 

Eine Synode der Melkiten in Washington vom 24. bis 27. Juni un- 
ter Leitung von Erzbischof Josef (Tawil) befasste sich mit den Interessen 
der abendländischen Christen am christlichen Osten und beschloss die 





62 Solia 1. VIII., S.5. — 29. VIILL., S.5. 

Lit.: Avedis K. Sandjian: The Armenian Communities in Syria under Ottoman Dominion, 
Cambridge/Mass. 1965. Harvard Univ. Press. XV, 390 S. (Harvard Middle Eastern Studies 10) // 
Zareh Baronian: Das Ritual der Priesterweihe in der armenischen Kirche (rumän.), in Orthodoxia 
Jan./März 68-81. 


63 Solia 29. VIII., S.5. — OrSt 1971/IV., S. 30f. (nach Episkepsis); E 
Okt. 529/35; P Okt. 493; G Nov. 272. 

64 Solia 29. VIIL., 8.5; G Aug.196; Prav. 29.VII., S.23; OSt 1971/III, 
S.45f. 

65 Ky N.F.XI/l, 1971, S. 60. — FAZ 4.XT., S.4. 


Lit.: A. Raheb (Rähib): Patriarcat Grec-Melkite Catholique d’Antioche: Naissance, Evolu- 
tion et Orientations actuelles, wann/wo ? 





Schaffung eines Diözesanrates. Die Kirche gibt ein Zweimonatsblatt 
«Sophia» heraus ®®, 


Der jakobitische Patriarch Ignaz XXXIX., Jakalı Ill., 1 
Severus, ist am 25. Juni von seiner Amerikareise zurückge- 
kehrt, die ihn zuletzt nach Brasilien und Venezuela, dann nach 
Los Angeles, Florida sowie durch weite Teile der amerikanischen 
Ostküste geführt hatte. Überall hatte er mit seinen Gläubigen die” 
Verbindung aufgenommen und in Los Angeles auch der koptischen ’ 
sowie der orthodoxen Kirche einen Besuch abgestattet.- Schon bald 
hat Ignaz XXXIX. sich erneut auf Reisen begeben; er nahm 
vom 4. bis 8.Oktober an einem Kongress über den Synkretismus 
im syrisch-persischen Kulturgebiet in Reinhausen bei Göttingen 
teil und hielt dabei einen Vortrag über die dogmatischen Grundla- 
gen seiner Kirche”. 


Anlässlich der 2500-Jahr-Feier der persischen Monasiih fand im 
Oktober ein assyrischer Weltkongress statt, der freilich erst in zweiter 
Linie religiösen Zwecken gewidmet war. Für die Parlamentswahlen 1971 
war im Rahmen der führenden Partei Irans, Irän novin (Neues Iran), in 
der Stadt Rezä’ijä in Aserbaidschan auch ein assyrischer Kandidat auf- 
gestellt worden, der auch in Teheran eine Wahlversammlung abhielt ®®, 

Der (uniert-)ehaldäische Erzbischof Mär Jüsuf Saichü von Sehnä 
mit der Residenz Teheran trat mit dem Titel eines Erzbischofs von Rövar- 
daSir in den Ruhestand und erhielt seinen bisherigen Coadiutor ce.i.s., 
Mär Johannes Simeon Issay, zum Nachfolger. Der bisherige Erzbischof 
von Ahväz, Mär Thomas Bidawid, übernahm das Amt eines chaldäischen 
Patriarchatsverwesers in Ägypten. Der bisherige Inhaber dieses Amtes, 
Chor-Bischof Ephraem Bede, wurde Verweser der Diözese Ahväz ®®°, 

Patriarch Benedikt von Jerusalem unternahm im August eine pri- 
vate Reise nach Österreich, um sich ärztlich behandeln zu lassen. Bei 
einem Besuch im gleichen Lande führte der Weihbischof (welcher Konfes- 
sion ?) von "'Ammän, Simeon, Klage über die Verdrängung christlicher Be- 
wohner aus der Jerusalemer Altstadt durch die israelischen Behör- 
den. Die Lösung des Problems könne nur in einer Internationalisierung 
der Hl. Stadt liegen. — In Kursi am Nordostufer des Sees Genezareth sind 
die Reste einer grossen christlichen Kirche aus dem 5. Jahrhundert 
entdeckt worden, die offenbar zur Erinnerung an den Bericht von der Hei- 
lung des Besessenen durch Jesus Christus errichtet worden ist. Die Kirche 
wurde 636 bei der Eroberung des Landes durch die Muslime zerstört. — _ 
Am 24.Mai begann der Prozess des Leiters der russischen Geist- 
lichen Mission in Jerusalem, des Archimandriten Anton (Graf Grabbe), 
vor einem Gericht in Jaffa auf Herausgabe der von der Mission des Mos- 





6° Solia 20.VI., S.5; 1. VIIL, 8.5. — Catholic Standard (Washington) 
1.VIIL., S.2. 

67 MB Sept. 418/23; Okt. 477/89; Dez. 601. -— Programm der Tagung 
in Reinhausen und eigene Beobachtungen. 

68 Äthür Juli/Aug. S.1f., Sept./Okt., 8.1, 3f. - Juni/Juli, S. 1f., 4. 

%KyN.F. XI/l, 1971, S.59. 






1 _ damit besuchte der Archimandrit auch König Husain II. von Jordanien. 
 —- Die deutsche evangelische Erlöserkirche in der Jerusalemer Alt- 
stadt ist 1969-1971 baulich völlig erneuert worden’®. 


= 
‚“ Durch einen Brand im Katharinenkloster auf dem Berg Sinai 
am 30.November wurden das Hospiz für die Pilger und die Schlaf- 


räume der acht Mönche zerstört. Die Schätze des Klosters an 
Handschriften und Ikonen blieben erhalten”. 


Patriarch Nikolaus VI. von Alexandrien besuchte zwischen dem 
26. April und dem 24. Mai Athen, Addis Abbeba, Libyen (wo er auch den isla- 
mischen Autoritäten seine Aufwartung machte), Tripolis, Bengasi, Tune- 
sien, Algerien und Marokko. Das Büro des Patriarchats soll in der ehema- 
ligen griechischen Tositsea-Schule untergebracht werden, die die griechische 
Regierung dem Patriarchat zur Verfügung gestellt hat. Auch das St.-Sab- 
bas-Kloster aus dem Jahre 358 soll wiederhergestellt werden. — Metropolit 
Paul des Kaps der Guten Hoffnung warnte vor Mischheiraten ’”?. — Im April 
—  (?)starb der Abt (seit Januar 1970) des orthodoxen St.-Georgs-Klo- 
stersin Kairo, Archimandrit Panaretos (Charalambidis), in dieser Stadt. 
Am 23.April erfolgte die Weihe seines Nachfolgers, des Archimandriten 
Isidor (Könstanduläkis) ”®. 


ol 






Be a 3 3 ee nr 


Im Laufe des Sommers war vom Patriarchats-Wahlausschuss 
_ der koptischen’* Kirche die Zahl der Wähler auf 662 festgesetzt 
- worden: Metropoliten, Bischöfe, Äbte, Vertreter der Priester und 
der Laien (u.a. der Laienvertretung, des Maglis Milli). Ihnen waren 
- von den 9 Kandidaten, die ursprünglich genannt worden waren 
(vgl. IKZ 1971, S.143, Anm.82) 5 zur Wahl vorgeschlagen 
_ worden, nämlich Metropolit Domadius von Gize und Basileios von 

Jerusalem sowie die drei im folgenden Genannten. Von ihnen wur- 
_ den am 29.Oktober drei ausgewählt: 1. der Bischof für allgemeine 





? 70 Die Presse (Ztg., Wien) 2.IX., 8.3. - FAZ 22.XI., 8.1. - FAZ 3.1. 
= 1972, S.2. - PrR 14.VI., S.15. -— W 11.1.1972, 8.16. 

71 FAZ 1.XILI., S.32. 
I ”2 P April 232; Juni 318/38 (mit Bildern); G Okt. 249; Prav. 10.VI., 
8.11. - Solia 24.X., S.5. — G Juli 165. 
‘3 P April 234; Mai 284/86 (mit Bild). 
| Panaretos, *Polemi bei Paphos/Kypern 12.11.1904, Mönch auf dem Sinai, stud. in Athen, 
kam 1921 nach Ägypten, Geistlicher in Hermüpolis, 1941 in Charfüm (Südän), 1943 in Zagäziq (im 
Delta), 1944 in Damiette, 1947 Archimandrit, 1948 Geistlicher in einem Waisenhaus, 1949 in Kairo, 
1950 in “Aden, seit 1951 Wander-Geistlicher im Südän, seit 1954 wieder in Charfüm. 

Isidor, *Alexandrien Dez. 1922, zuerst Handelsschüler, 1946 Diakon und in der kirchlichen 
Verwaltung tätig, bald im St.-Georgs-Kloster, 1954 Priester, 1955 Protosynkellos, 1970 Archiman- 
. drit.- 

”* Lit.: Otto F. A. Meinardus: Christian Egypt. Faith and Life, Kairo (1970). The American 
| Univ. in Cairo Press. XII., 513 S. // H. Quecke: Untersuchungen zum koptischen Stundengebet, 
Löwen 1970. Inst. Orient. de l’Univ. X, 552 S. (Publ. de I’Inst Or. de Louvain 3) // Wilhelm de Vries 
-8J: Die Struktur der Kirche gemäss dem Konzil von Ephesos (431), in: Annuarium Historiae Con- 

eiliorum IT/I, 1970, S. 22-55. 


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Angelegenheiten, Samuel (440 Stimmen); 2. der Bischof für relih 
giöse Unterweisung und kirchliche Erziehung, Schenüte (433° 
Stimmen) (diese beiden hatten im August eine Rundreise durch 
Europa und Amerika zum Besuch koptischer Gemeinden unter- 
nommen), und 3. der Beauftragte des Patriarchen für Kuwait, der 
Qummus Timotheos al-Magäri ( = aus dem Makarios-Kloster; 306° 
Stimmen). Der Patriarchatsverweser (Qä’im magqäm) Anton 
hatte eine Aufstellung als Kandidat abgelehnt. Am 31. Oktober 
fand die Wahl durch das Los statt; sie fiel auf den Bischof für 
religiöse Unterweisung, der als Schenüte III.”° den Thron bestieg. 

Die Messe am Wahltag wurde vom Patriarchatsverweser in der 
St.-Markus-Kathedrale zelebriert. An ihr nahmen eine äthiopische 
Wahlabordnung und der Minister für Tourismus, Ing. Ibrähim 
Nagib, sowie der frühere koptische Minister Dr.Kamäl Ramzi 
Istinö teil. Nach deren Abschluss wurde aus den anwesenden Kin- 
dern der 41,jährige Aiman Munir Kämil Gubrijäl ausgewählt, der 
mit verbundenen Augen das Los zog. Anschliessend wies Metropo- 
lit Anton dieses Los und die beiden andern vor, um zu zeigen, dass 
auf ihnen die richtigen Namen standen. 

Der neue Patriarch will die Priester- und Mönchslaufbahn 
neu ordnen, für den Ausbau der Theologischen Hochschule (Ikli- 
rikija) sorgen und die wissenschaftliche Ausbildung fördern; ihr soll 
auch eine Ausbildungsstätte für Ärzte und Ingenieure angegliedert 
werden. Die durch ihre Marienerscheinungen berühmt gewordene 
Kirche in Zaitün (wo sich die Erscheinungen seit Ende Juni wieder 
verstärkt haben) soll zu einem Pilgerzentrum ausgebaut werden ”®, 





75 Arabische Namensform: Sanüda, griech.: Sanuthios. 

Sehenute IIL, der während der Wahl im Antonius-Kloster weilte, hiess eigtl. Nazir Gajjid, 
*13.VIII.1923 bei Asjüt, Lizentiat des Englischen der Univ. Kairo, Lehrer an einer Sekundar-Schule, 
stud. dann Theologie, 1950 Lehrer an der Iklirikija, seit 1953 an der Mönchsschule in Helwän, Leiter 
des Sonntagsblatts (Magallat al-ähäd): 1954 Mönch im Syrerkloster, 1955 Priester, 1956 Qummus 
(von griech. Högümenos; etwa = "Archimandrit), dann Sekretär Patriarch Kyrills VI.; 20.IX.1962 
als Anbä Schenüte Bischof für religiöse Unterweisung und Erziehung sowie Leiter der Iklirikija: ver- 
fasste mehrere Bücher und Aufsätze: Wat. 24.X., S.3 links; al-Ahräm (‘die Pyramiden’/ Zeitung, 
Kairo) 1.XI., S.5 Mitte. 

76 Ahräm 1.XI., S. 1 Mitte; S.6, Sp.4f.; weiteres: S.5; Wat. 7.XT., 
S.1-5 (mit Bildern); 14.XI., S.2; NYT 1.XI. — Vorbereitungen: Wat. 
25.IV., S.1; 27.VL., S.1, Sp.2 von links; 18.VII., S.1, Sp.2 rechts unten; 
S.4, Sp.4/6; 1.VIIL., S.4 rechts oben; 8.VIII., S.4 rechts; 29. VIIL., S.5 
unten; 24.X., S.3; 31.X., S.1, 3f.; P Aug. 455f.; FAZ 1.XL., 8.4. — Reise 
der zwei Metropoliten: Wat. 15. VIII., S.2, Spalte 5; 22. VIII., S.3 unten; 
29. VIII., S.2 oben; 5.IX., S.2 oben; 12.IX., S.4. — Zaitün: Wat. 11. VII, 
S.2 rechts. — Ausländische Vertreter: Wat. 18.VII., S.2 oben; 15. VIIL., 


S.2 oben. 





Rh RAN 


Die feierliche Inthronisation Schenütes III. als 
-117.Papst und Patriarch von Alexandrien und ganz Afrika fand 
am 14.November wiederum in der St.-Markus-Kathedrale statt. 


Daran nahmen der äthiopische, der jakobitische und der armeni- 


sche Patriarch von Kilikien sowie Abordnungen des Vatikans, der 
rumänischen, griechischen, anglikanischen und mehrerer amerika- 
nischer Kirchen sowie des Ökumenischen Rates teil. 

Ausserdem waren ein Vertreter des Staatspräsidenten sowie 
der Ministerpräsident Dr.Mahmüd Fauzi mit über 10000 Teilneh- 
mern anwesend. Auch ein Vertreter des Schaichs der Azhar sprach 
dem Gewählten seine Glückwünsche aus. Die Feier wurde durch 
Rundfunk und Fernsehen übertragen. 

Schenüte versprach in seiner Rede eine Zusammenarbeit 
der Kirchen und Religionen im Dienste der Menschen zur Bekun- 
dung der Liebe und des Friedens; er werde sich auch um die Kop- 
ten im Ausland und dem ganzen Jurisdiktionsbezirk des Patriar- 
chats in Afrika kümmern. Als Leitspruch seiner Regierung wählte 
er Joh.10, 14-16 (Ich bin der gute Hirte...). Weiter gelobte der 
Patriarch Treue gegenüber der Regierung und huldigte dem äthio- 
pischen Kaiser. Abschliessend wurde er von Metropolit Anton von 
 Söhäg dreimal auf koptisch und arabisch als neuer Patriarch be- 
grüsst, wobei die Gemeinde jedesmal «würdig» (arab. «mustahigg», 
entspricht dem griechischen «axiös») rief. Dann wurden dem 
Patriarchen seine Gewänder angelegt und die Krone aufgesetzt. — 
In einer Würdigung des Inthronisierten pries der jakobitische 
Patriarch Ignaz XXXIX., Jakob III., Severus, seine seelsorger- 
lichen Fähigkeiten, betonte die althergebrachte Verbundenheit der 
beiden Patriarchate, die sich oft gegenseitig geholfen hätten, wobei 
das Arabische als die nun beiden gemeinsame Umgangssprache den 
Verkehr sehr erleichtert. Zum Schluss segnete Schenüte III. ge- 
meinsam mit den drei anwesenden Patriarchen das Volk. — Der 
neue koptische und ebenso der jakobitische Patriarch machten dem 
Staats- und dem Ministerpräsidenten einen Besuch ””. 

Der neue Patriarch weihte am 12.Dezember zwei Qummus 
(etwa: Archimandriten) aus dem Syrer-Kloster zu Bischöfen: 





”” Wat. 14.XI., S.4 (Beschreibung des Ablaufs der Wahl); Sonder- 
nummer 15.XI.; 21.XI., S.2, 4: al-Ahräm 15.XI., S.1 links oben und vier 
Seiten Sonderbeilage, NYT 15.XI., S.6 C. — MB Dez. 550/52, 594/600. — 
Wat. 14.XI., S.1, 28.XI., S.1 links. 





en 





Schenüte unter dem Namen Johannes zum Bischof (der Provinz) 
Garbjj a und Anton unter dem Namen Pachomios zum Bischof von 
Buhaira. Er unternahm alsbald eine Reise durch verschiedene 
Diözesen, besuchte auch Klöster und sprach den Muslimen gegen- 
über, wie üblich, seine Glückwünsche zum Feste des Fastenbre- 
chens aus. — Die koptische Kirche war seit dem 12. Juni durch den 
Patriarchatsverweser und drei Bischöfe im Ausschuss zur Vorberei- 
tung einer ständigen Verfassung Ägyptens vertreten. - Am 30.Mai 
erfolgte die Einweihung der koptischen Kirche zu Melbourne 

(Australien) durch einen Beauftragten des Patriarchats”®, 

Die Zahl der koptischen Mönche betrug im August 343, die 
sich auf folgende Klöster verteilen: al-Muharrag 85; Hl. Samuel 10; 
al-Baramüs 46; as-Surjän (Syrer) 35; Hl.Bi$öi 10; Abü Magär 
(Makarios) 29; Märi Minä (Menas) 8; Hl. Antonius 74; Hl. Paulus 
(Bülä) 46. - Einsiedler aus dem Wädi ar-Rajän haben ihre Höh- 
len verlassen und sich um das Kloster Abü Magär angesiedelt. In 
der Nähe von Bilgäs im Nildelta ist ein Nonnenkloster Dair Sitt 
Dimjäna eingerichtet worden, um das eine Einkehrstätte entstehen 
soll. - Die ägyptische Bibelgesellschaft hat 75000 Neue Testa- 
mente an die ägyptische Wehrmacht verkauft; 6000 wurden vom 
Erziehungsministerium an Schulbüchereien verteilt. 

Der Verband freier katholischer Schulen (eine Gründung 
von Pater Ayrout SJ) unterhält 40 Grundschulen mit 280 Lehrern 
und 7500 Schülern im Niltal. Weiter gibt es 40 Katechetenschulen 
mit 2000 Schülern und drei Sozialzentren (in Alt-Kairo, Minja und 
Achmim) ”, 

Anfang September reiste der uniert-koptische Patriarch Kar- 
dinal Stefan (Sidärüs) zur Teilnahme an der . Binchoie nach 
Rom®®, 


ale 





”® Wat. 12.XII., S.4; 19.XII., S.2 links. — 5.XII., S.2; 26.XIL., S.4 
Mitte. — 21.XI., S.1 links. — Wat. 13.VI., S.1l unten. — 4.VII., S.2 oben; . 


11. VII., S.3 rechts (mit Bild). 

Johannes, vorher Qummus Sanüda as-Surjäni, * Kairo 25.X.1923, stud. in Kairo Ge- 
schichte, Lehrer an Sekundarschulen, 1955 Mönch, stud. seit 1956 Theologie an der Iklirikija, 1959 
Privatsekretär des Patriarchen, lehrte seit 1962 Kirchengeschichte an der Iklirikija, nahm an mehre- 
ren Kongressen teil, zeitweise im Südän tätig. 

Pachomios, vorher Qummus Anton as-Surjäni, *Sibin al-Köm 1935, stud. zuerst in Heliopolis 
Handelswi haft, dann 1959-1961 an der Iklirikija und im Koptischen Institut, 1961 Priester in 
Kuwait, 1962 Mönch, seit 1966 in der kirchl. Verwaltung, im Südän, in London und 1971 in Äthio- 
pien tätig, nahm an verschiedenen Kongressen teil. 

” Frdl. Auskunft von Prof. Dr. Otto Meinardus, aus Kairo, 


20. VIII. 
s° Wat. 5.IX., S. 2 links. 











KEme .E. 2 


8 Die siebente Bischofskonferenz der unierten Äthiopier in 
Nazaret (Äthiopien) vom 4. bis8. August 1970 beschloss die Förderung 
der ökumenischen Beziehungen. — Am 25.November 1970 starb der 
| -unierte Bischof Haile Marjam Cabsay, Exarch von Tigre, im Alter 
von 75 Jahren. — Im Herbst 1970 wurden von Mitgliedern der vor 
' "allem von Muslimen getragenen «Eritrea Liberation Front» zahlrei- 
che Bewohner christlicher Dörfer des Landes ermordet ®!. 
\ Am 14. Juni 1970 wurde das Oberhaupt der (unierten) syrisch- 
 malankarisehen Kirche in Südindien, Benedikt Mär Gregorios 
(Thangalathil), Erzbischof von Trivandrum, vom Papst zum Voll- 
_ mitglied der Ostkirchen-Kongregation berufen. -— Am 15. August 
1970 wurde Mär Anton Padiyara, bisher (zum lateinischen Ritus 
_ übergetretener) Bischof von Ootacamund im Staate Madras, zum 
- Bischof der (unierten) syriseh-malabarischen Kirche in Changana- 
- eherry ernannt. Er nahm die Segnung der Gläubigen erstmals mit 
dem ostsyrischen Handkreuz vor. Seinem Vorgänger Mär Matthäus 
Kavukatt (f 1969) werden zahlreiche Gebetserhörungen zugeschrie- 
ben. -— Am gleichen Tage wurde Mär Josef Kundukulam Bischof 
dieser Kirche für Trichur. Sein Vorgänger Mär Georg (Givargis) 
Alapatt war in den Ruhestand getreten ?. 


* * 
* 


In einem Schreiben vom 21.März (veröffentlicht am 27. Juli) 

nannte der ökumenische Patriarch Athenagoras Papst Paul VI. sei- 
nen «älteren Bruder» und pries ihn als einen «hervorragenden 
Künder und Arbeiter für den Frieden, die Liebe und die Einheit 
der Christen». Er dankte ihm für die Weiterführung des ökumeni- 
schen Gesprächs und erklärte, auch er werde sich der Leitung des 
Heiligen Geistes zur Einheit der Kirche überlassen, um das gemein- 
same Werk fortzuführen. Bisher hätten die Kirchen die gegensei- 





sı CO 23/IIL, 1971, S. 193/95. — Herbert Kaufmann : Der lautlose Krieg 


in Erythräa, in FAZ 19. VIII., S.2. 

Lit. zur äthiopischen monophysitischen Kirehe: Zur Wahl des Patriarchen Theophil vgl. 
P Mai 301/3 (mit Bild) // Neue Publikationen: CO 23/III, 1971, S.195/97. 

Haddis Yesharew: Der Kultgesang in der orthod. Kirche Äthiopiens (rumän.), in Ortodoxia 
April/Juni 219/26 // Friedrich Heyer: Die Tiere in der frommen Vorstellung des orthodoxen Äthio- 
pien, in «Ostkirchliche Studien» 20/2-3, 1971, S.97-114. 

2 Ky N.F. XI/l, 1971, 8.59. 
Lit.: Aruppala Gheevarghis: Die göttliche Taufe und Firmung in der syrisch-orthodoxen 
Kirche Indiens (rumän.), in Orthodoxia Jan./März 57/67. 

Anastasios Pannulatos: Der Beginn der Orthodoxie in Japan (griech.), in E seit 15. VIL. in 

vielen Fortsetzungen. 


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EI, RR | G 
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tige Liebe vergessen, doch hätte der Aufbruch der Gegenwart zu 
einem neuen Streben nach gemeinsamer Kommunion geführt, die 
es nachhaltig zu fördern gelte. Demgegenüber haben die anlässlich 
der 150-Jahr-Feier der Befreiung Griechenlands in Athen zu einer 
Konferenz versammelten griechischen Theologen zur Zurück- 
haltung in dieser Hinsicht aufgerufen, und der Metropolit von De- 
mitriäs, Elias, forderte zu Schritten gegen den ökumenischen 
Patriarchen wegen seines «romfreundlichen Kurses» auf, mit dem 
sich auch eine Sitzung der Hl. Synode der griechischen Kirche be- 
fassen musste. Orthodoxe Professoren der Theologie in Konstantin- 
opel unterstrichen im Zusammenhang mit der Annäherung zwi- 
schen beiden Konfessionen den Unterschied von «Einheit», der 
mystisch-geistigen Einheit in Jesus Christus, und der «Vereini- 
gung», die organisatorische Massnahmen voraussetze. -— Am 29.No- 
vember besuchte der lateinische Patriarch von Jerusalem, 
Jakob Josef Beltritti, Erzbischof Makarios III. auf Kypern. 
Während der Konferenz für Glauben und Kirchenverfassung des 
Ökumenischen Rates im August in Löwen, an der erstmalig auch 
römische Katholiken teilnahmen, sahen die Griechisch-Orthodoxen 
den einzigen Weg zur Einheit in der Rückkehr aller zur Orthodo- 
xie, während russische und amerikanische Vertreter die ökumeni- 
sche Zusammenarbeit in der bisherigen Form fortsetzen wollen®®. 

Auch die Kurie hat weitere Schritte zur Annäherung, be- 
sonders mit der russisehen Kirche, unternommen und vom 27. bis 
31. August den General der Jesuiten, Pedro Arrupe, zu einem Be- 
such beim Moskauer Patriarchat entsandt. Ihn begleiteten der 
Assistent des Ordens für Ostasien, P.Herbert Dargan, sowie der 
Professor für Liturgie am päpstlichen Orientalischen Institut, 
P.Miguel Arranz, als Dolmetscher. Der General besprach mit 
Metropolit Nikodem Glaubensfragen, besuchte die Akademie in 
Zagörsk und wohnte der Eröffnung des Schuljahres bei®%. 





ss OSt 1971/IIL, S.9/11; W 28. VII., S.2. - OSt 1971/IIL, S.35/38. — 
Die Presse (Wien) 23. VIII., S.2. — G Juli 165. — Cyprus Bulletin (Niko- 
sia) 5. XII., S.1. — FAZ 14. VIII, S.5. 

Lit.: Probleömes de l’ecumönisme / Conseil Oecume£nique des Eglises: Conference mondiale de 
Foi et Constitution, Louvain, 2-12 aoüt 1971: Ist. 1971/III (ganzes Heft) // Erzbischof Athenago- 
ras von Thyatira: La existencia en la coexistencia como presupuesto para la unidad de las iglesias, in 
UCr Juli/Sept. 265/76 // Miguel Nicolau, SJ: Communicaciön «in sacris» e intercommuniön entre 
confesiones cristianas, ebd. 241/64. 

Olivier Cl&ment: Le schisme entre l’Orient et l’Oceident chrötien et les tentatives d’union 
au Moyen-Age, in VRZEPE 73/74 (Jan./Juni), S.24/46. 

4 FAZ 28. VIIL., S.4; 31. VIIL., S.2; Presse 3.IX., S.3. 





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BEST RE 


Vom 7. bis 12. September fand erstmals seit 1500 Jahren ein 


| systematisches, aber inoffizielles Gespräch zwischen Vertretern 


der monophysitisehen («altorientalischen») und der römiseh-katho- 
lisehen Kirche in Wien-Lainz statt, das vom dortigen Erzbischof, 
Kardinal Franz König, und von der Organisation «Pro Oriente» an- 


_ geregt worden war. Ferner waren von monophysitischer Seite Ver- 


treter der äthiopischen, koptischen, armenischen, syrischen und 


 südindischen Thomas-Christen beteiligt, unter ihnen der koptische 


Metropolit (und heutige Patriarch) Schenüte. Das Gespräch erwies 
auf beiden Seiten eine grosse Bereitschaft zu gegenseitiger Verstän- 
digung. Doch wies Metropolit Schenüte darauf hin, dass nach so 
langer Zeit der Trennung viel Geduld und Zeit notwendig seien, um 
Brücken zu schlagen. Die Geschichte des Konzils von Chalkedon 
(451), das die Trennung herbeiführte, müsse neu geschrieben wer- 
den®®. 

Vom 25. bis 27.Oktober besuchte mit Ignaz XXXIX., Jakob 
III., Severus, erstmalig seit 1520 Jahren ein jakobitischer 
Patriarch den Papst. Beide Kirchenfürsten trafen sich im Mat- 
hildensaal des Vatikans zu gemeinsamem Gebet und einer gemein- 
samen Erklärung, in der sie ihre Freude an der Überprüfung der 


Gegensätze zum Ausdruck brachten und Patriarch Kyrill I. von 


Alexandrien (f 431) als gemeinsamen Kirchenlehrer anerkannten. 
Trotz der Last der Geschichte bestehe der Wunsch zur Einheit. 
Darauf sollten gemeinsame Bemühungen beider Kirchen unter dem 
Beistand des Heiligen Geistes gerichtet sein®®. 

Währenddessen gingen auch die Beratungen der orthodoxen 
Kirchen über eine Annäherung an die monophysitischen weiter. 
Vom 18. bis 28. August tagte die interorthodoxe theologische Kom- 
mission zur Vorbereitung des Gesprächs mit «nicht-chalkedoni- 
schen» Kirchen in Addis Abeba und rief sie zu einer Eröffnung 
des Dialogs auf. Dieser Tagung waren vier inoffizielle Besprechun- 
gen (in Aarhus 1964, Bristol 1967, Genf 1970 und Addis Abeba 
1971) voraufgegangen?®”. Themen der Tagung waren diesmal die 
Christologie, die Bedeutung .und Stellung gewisser Konzilien, die 





85 Presse 8., 9., 11./12.IX., je S.4; 14.IX., S.3; .Wat. 19.IX., S.5 
links unten. — FAZ 9.IX., S.4; 14.IX., S.5. 
Lit.: Le Concile de Chalcedoine. Son histoire, sa r&ception par les eglises et son actualite, in 


Ir. 64/III, 1971, S.349/66 (Bericht über eine diesem Konzil gewidmete Tagung in Genf 31. VIII. bis 
6.1X.1969). 


se MB Nov. 496/503 (mit Tafeln), 532/37 ; Dez. 607. 
9 Vgl. IKZ 1965, S.29 £.; 1967, S.239 f.; 1971, S.28, S. 147. 





ER 


Verurteilung bzw. Heiligsprechung gewisser Kirchenlehrer sowie 
Fragen der Jurisdiktion in dem Bemühen, die Einheit der Kirche‘ 
auf Orts-, Landes- und Weltebene deutlich werden zu lassen®®., 3 
Am 8.April teilte die äthiopische Kirche dem orthodoxen Patriar- 
chen von Alexandrien amtlich die Wahl des neuen Patriarchen mit. Die- 
ser besuchte vom 5. bis 11.November in Begleitung zweier Erzbischöfe, 
eines Bischofs, eines Priesters und eines Professors die griechischeLan- 
deskirche. — An der Inthronisation des neuen koptischen Patriarchen 
Schenüte III. am 14.November nahmen neben drei monophysitischen 
Patriarchen der rumänische Patriarch Justinian, Bischof Hermegones als ° 
Vertreter des Moskauer Patriarchen; Metropolit Emil und ein Geistlicher 
als Vertreter des Ökumenischen Rats teil, der auch durch seinen Präsiden- 
ten Eugene Carson Blake repräsentiert war. Für die römisch-katholische 
Kirche war Kardinal Jan Willebrands anwesend. — Der Rat der Kir- 
chen in Alexandrien besteht aus drei Kopten, drei Lateinern, zwei 
monophysitischen Armeniern, drei Protestanten, je einem unierten Arme- 
nier, Maroniten, unierten Syrianer, unierten Kopten und Anglikaner sowie 
aus drei Orthodoxen®®. | 


Auf der Bisehofssynode der katholischen Kirche in der Sixtini- 
schen Kapelle des Vatikans (30.September bis 7.November) 
kamen verschiedene der 14 teilnehmenden orientalischen Kir- 
chenfürsten zu Wort. Der uniert-melkitische Patriarch Maximos 
V. und wiederholt der maronitische Patriarch Peter Paul Ma’üsi 
sprachen sich gegen die Beibehaltung des Zölibats aus, da auch der 
verheiratete Priester der Ostkirchen voll in der kirchlichen Tradi- 
tion stehe. Der uniert-ukrainische Bischof Hermanjuk aus Amerika 
forderte, dass die Entscheidung über die Zölibatsfrage den Synoden 
der Ostkirchen und den Bischofskonferenzen überlassen bliebe. 
Freilich betonte der uniert-koptische Patriarch Stefan (Sidärüs), 
dass wenigstens innerhalb der orientalischen Kirchen keine grund- 
sätzliche Vorliebe für den verheirateten Priester bestehe; er trat 
deshalb für die Beibehaltung des Zölibats in der lateinischen Kir- 
che ein. Es gehe auch nicht an, sagte der uniert-ukrainische Erzbi- 
schof Josef Slipyj, dass man den im Abendland lebenden Orienta- 
len den Zölibat aufzudrängen versuche. Der uniert-armenische 
Patriarch Ignaz Petrus XVI. (Bataniän) bezeichnete die Glaubens- 
krise als den Hauptgrund der Priesterkrise der Gegenwart. Am 
Schluss der Synode wurde jegliches Zugeständnis hinsichtlich 





ss G Nov. 272; P Okt. 488/91/ OrS$ 1971/IV, S.31/34 (nach Episkepsis). 

Lit.: Chesarie Gheorghescu: Die Lehre über die hypostatische Union beim hl. Johannes 
Damascenus (rumän.), in Ortodoxia April/Juni 181/93. 

# P April 237 f. -— E 15.XI., S.620/44 (mit Bildern). — Vgl. oben 
8.21. - P Okt. 486. 

Lit.: N. Sabolotski: Unterwegs zur kirchlichen Einheit mit den vor-chalkedonischen Kir- 
chen, in StO Juni 54/64. 


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einer Aufhebung des Zölibats in der lateinischen Kirche mit 107 
gegen 87 Stimmen abgelehnt”. 
E Vom 7. bis 11. Juli versammelte sich die orthodoxe Kommis- 
"sion zum Gespräch mit den Anglikanern in Helsingfors. Sie 
" befassten sich mit vier vorbereiteten Arbeiten, 1. des Metropoliten 
- Stylianos von Melitüpolis: Der Heilige Geist als Deuter des Evan- 
; geliums und Lebendigmacher der gegenwärtigen Kirche; 2. Pater 
-T.Rumanidis: Die Natur des Erlösungswerkes Jesu Christi am 
Kreuz und bei der Auferstehung; 3. Erzbischof Athenagoras von 
 "Thyatira, Leiter des Ausschusses: Die Deutung der anglikanischen 
_ Theorie der comprehensiveness; 4. derselbe: Gegenwartsfragen der 
_ anglikanischen Kirche. Man beschloss, sich im Juli 1972 noch ein- 
5 mal in Chambesy bei Genf zu treffen und im September 1972 auf 
- Kypern ein inoffizielles Gespräch mit den Anglikanern zu 
- führen, das eine weitere Klärung der grundlegenden Punkte 
_ der vorliegenden Berichte bringen soll: 1. die Art, wie die 
- Anglikaner ihre Vereinigung mit der orthodoxen Kirche auffassen ; 
2. die Möglichkeit einer Vereinigung mit der anglikanischen Kirche 
nach der Interkommunion zwischen der anglikanischen Kirche, 
einigen lutherischen Kirchen und der südindischen Kirche; 3. wie- 
weit verpflichten die im Gespräch behandelten Fragen die ganze 
 anglikanische Kirche; 4. die Geltung der 39 Artikel und des Com- 
_ mon Prayer Book in der anglikanischen Kommunion?. 
In San Francisco weihte Mitte August der serbische Erz- 
bischof Dionys zusammen mit zwei altkatholischen Bischöfen einen 
anglikanischen Geistlichen zum Erzbischof”. 


Vom 25.Februar bis 1.März wurden auf einem Treffen orthodoxer 
und lutheriseher Professoren der nordischen Länder in Raadelma bei Äbo 
(Finnland) Fragen der Eucharistie und der Interkommunion behandelt. — 
Der ökumenische Patriarch sandte dem Weltkongress der Methodisten eine 
Begrüssungsdrahtung. — Vom 19. bis 31. August trafen sich Vertreter 
der orthodoxen Kirchen und der «Kirche der Brüder» in Kiev. — Der Lei- 
ter der amerikanischen Bürgerrechtsbewegung, der Geistliche Ralph 
Abernathy, besuchte im September zehn Tage lang die russische ortho- 
doxe Kirche. 





“WAZ 18.IX., 8.6; W 2.X., S.6; FAZ 4. X, S.6; 5.X., S.4; 11.X.., 
8.6; 8.XTI., S.1. 
91 Ir. 64/III, 1971, S.372f.; OSt 1971/III, S.45f. 
2 Solia 7.XL., S.5. 
4 Lit.: Urs Küry: Zum gegenwärtigen Stand der orthodox-altkatholischen Beziehungen, in 
Pravoslavna misao XIII/1-2, 1970 (wie oben Anm.37), S.93-98 (mit deutscher Zusammenfassung; 
Bericht über die Besuche während des Herbstes 1968) // &. Skobej: Der theologische Dialog zwi- 
schen Orthodoxie und Alt-Katholizismus, in StO Juni 43/47. 


RR 


Am 15. März trafen sich die Mitglieder des Ökumenischen Rates der 
Kirchen Südslawiens unter der Leitung von Bischof Valerian des 
Banats. — Metropolit Nikodem, der Leiter des Aussenamts des Moskauer 
Patriarchats, besuchte mit einer Abordnung Ende Oktober verschiedene 
Kirchenleitungen in Deutschland. — Vertreter des Moskauer 
Patriarchats in Genf ist seit der Versetzung des Erzbischofs Hermoge- 
nes von Podol’sk in eine russische Diözese Archimandrit Kyrill Gudjaev®%, 


Hamburg, 24. Januar 1972 


Bertold Spuler 





»: Ir 64/II., 1971, S.247f. — Solia 7.XL., S.5. -— FAZ 21/IX,, 8.4. 

Lit.: Wilhelm Nyssen: Kirche aus Ost und West. Seiner Seligkeit dem Patriarchen der 
orthodoxen Kirche Rumäniens, Justinian, zum 70. Geburtstag, Köln 1971 (vgl. Orthodoxia April/- 
Juni 227/29). 


9 Solia 20. VI., S.5. — FAZ 22.X., S.4. — OSt 1971/IV, S.29. 










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Darbringung und Epiklese im Eucharistiegebet 
(Schluss) 


6. Die Voraussetzungen für die Entstehung eines epikletischen 
Gebetes vor dem Einsetzungsbericht 


Wir sahen, dass in der späteren römischen Überlieferung und 
in Ägypten jedenfalls seit dem 4. Jahrhundert ein epikletisches Ge- 
bet dem Einsetzungsbericht vorangeht. Das hat zur Folge, dass die 
Abendmahlserzählung nicht mehr einen Teil der Danksagung bil- 
det, sondern im Zusammenhang von Bitten steht. Damit stellen 
sich diese Liturgieformen aber in Gegensatz zur Hippolyt-Euchari- 
stie und den mit ihrer Struktur übereinstimmenden jerusalemisch- 
syrisch-kleinasiatischen und byzantinischen Liturgien sowie zur 
Mehrheit der altgallischen und altspanischen Formulare. Wie ist 
die Entstehung von zwei so verschiedenen Strukturen des Euchari- 
stiegebetes zu erklären ? 

Louis Ligier!* hat die Hypothese aufgestellt, dass diese Ver- 
schiedenheit auf die zwei Möglichkeiten zurückgehe, wie im jüdi- 
schen Dankgebet nach der Mahlzeit an Festtagen Einschaltungen 
vorgenommen werden können. Eine solche Einfügung kann entwe- 
der in der Danksagung für die vergangenen Heilstaten Gottes 
stattfinden oder in der eschatologischen Bitte am Schluss des Gebe- 
tes. So, meint Ligier, sei auch der Abendmahlsbericht mit der 
dazugehörigen Anamnese bald an der einen, bald an der anderen 
der genannten Stellen eingeschaltet worden. Seine Einfügung in die 





142 De la Cöne de Jesus & l’Anaphore de l’Eglise, in: La Maison-Dieu 87 
(1966), 7-51, und: La struttura della preghiera eucaristica: diversitä e unitä, 
in: Ephemerides Liturgicae, Vol.LXXXII (1968), 191-215. Ligier sieht die 
Einschaltung der Anamnese in den Bitteil des jüdischen Dankgebetes auch 
in der ostsyrischen Anaphora (La Cene, 8.33 f.), auf die wir hier nicht näher 
eingehen können. Nur soviel sei gesagt, dass die Addai- und Mari-Anaphora 
meines Erachtens neben den sehr alten Zügen auch Zeichen einer weitgehen- 
den Umbildung, vor allem durch die Darbringungsidee, aufweist. Schon in 
der Einleitung zur Präfation heisst es statt «gratias agamus domino» «Obla- 
tio Deo omnium Domino offertur» (Hänggi/Pahl, S.375) und dieser Gedanke 
durchzieht das ganze Gebet. Bei Ligier scheinen mir einseitig nur die alten 
Elemente der ostsyrischen Liturgie beachtet zu werden, so dass seine 
Schlussfolgerungen schon aus diesem Grund fragwürdig sind. Auch geht er 
davon aus, dass die Fürbitten in der ostsyrischen Anaphora — und wohl auch 
in den anderen Anaphoren (La Cene, S.34 ff.) — ursprünglich sind, was doch 
offensichtlich nicht zutrifft. 





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Danksagung hätte dann zum antiochenisch-byzantinischen Ana- 
phoratyp geführt, seine Einfügung in die eschatologische Bitte zum 
ägyptischen — und römischen — Typ, wo er in epikletischem Zusam- 
menhang steht. 

Die Hypothese Ligiers nimmt also an, dass die Verschiedenheit 
der späteren Anaphorastrukturen bis in die älteste Zeit zurückgeht, 
nämlich in die Zeit, da überhaupt der -Einsetzungsbericht in das 
dem jüdischen Mahlgebet nachgebildete christliche Eucharistiege- 
bet eingefügt wurde. Unter dieser Voraussetzung gibt sie tatsäch- 
lich die plausibelste Erklärung für den auffälligen Unterschied. 

Die Untersuchung der ägyptischen Epiklesen und des römi- 
schen Kanons hat uns aber zu Resultaten geführt, die die Frage in 
einem anderen Licht erscheinen lassen. Wir sahen ja, dass die erste 
ägyptische Epiklese das Produkt einer sekundären Entwicklung 
sein muss und erst nach Einführung des Sanctus entstanden sein 
kann. Erst recht sind die Fürbitten vor dem Sanctus in der Mar- 
kusliturgie, die Ligier ebenfalls zur Stützung seiner Hypothese her- 
anzieht, doch offensichtlich eine spätere Einschaltung, wie schon 
der Vergleich mit Serapion und mit der Einführung anaphorischer 
Fürbittengebete in allen Liturgiegebieten mit Ausnahme des galli- 
kanischen zeigt. Die Struktur der späteren ägyptischen Anaphora 
rührt also nicht von der Einfügung des Einsetzungsberichtes in die 
eschatologische Bitte des jüdischen Dankgebetes her, sondern von 
nachträglichen Einschaltungen. Wenn man Fürbitten, Sanetus und 
die vom Sanctus abhängige erste Epiklese wegdenkt, hat ja die 
ägyptische Anaphora die gleiche Struktur wie die antiochenisch- 
byzantinische!#® und, was noch wichtiger ist, wie die Hippolyts. 

In Rom ist das epikletische Gebet vor dem Einsetzungsbericht 
zwar nicht vom Sanctus abhängig, aber es ist ursprünglich keine 
Epiklese. Und dass ein Gebet wie «Fac nobis hanc oblationem» in 
De sacr nicht bis in die älteste Zeit zurückgehen kann, ergibt sich 
schon daraus, dass es einen viel weiter entwickelten Stand der Dar- 
bringungsvorstellung voraussetzt, als wir ihn etwa noch bei Hippo- 
lyt antreffen. 

Es ist zu beachten, dass gerade in Rom und Ägypten der 
Darbringungsgedanke schon vor der Anamnese eine grosse Rolle 
spielt. In Ägypten wird die entscheidende Darbringung sogar so sehr 
an den Anfang der Anaphora bzw. auf die Niederlegung der Gaben 





143 [igier selbst nennt die antiochenisch-byzantinische Struktur die 
«pilı perfetta, pilı equilibrata e pilı chiara» (La struttura, S.192). 


a 


auf den Altar verlegt, dass bei der Anamnese statt des sonst üblichen 
zooogp£oousv die Vergangenheitsformen roosdrxauev (Mk) oder 
nooonv&yxauev (Ser) stehen, während in Der Bal der Darbringungs- 
gedanke an dieser seiner ursprünglichen Stelle ganz ausgefallen ist. 
Dafür findet sich in der Markusliturgie schon vor dem Sanctus der 
- Darbringungsgedanke, an den dann die eingeschobenen Fürbitten 
_ anknüpfen können. 

| In Rom ist die Präsensform von offerimus in der Anamnese 
zwar erhalten geblieben, aber der Darbringungsgedanke wird auch 
vorher schon stark zur Geltung gebracht!“. Sein Vorkommen vor 
der Anamnese ist aber die Voraussetzung für die Entstehung eines 
epikletischen Gebetes vor dem Einsetzungsbericht. Darbringung 
_ und Epiklese stehen ja in engem Zusammenhang miteinander. Die 
in der Epiklese erbetene Heiligung der Gaben ist das Ziel ihrer Dar- 
 bringung, sie bedeutet die völlige Annahme der dargebotenen 
Gaben durch Gott. J. Betz!” sagt dazu treffend: «Die Epiklese 
knüpft an die Idee der Prosphora an und führt sie konsequent wei- 
ter. Ist die Prosphora die Übereignung der Gaben an Gott durch 
. die Kirche, so die Epiklese eine Bitte um Aneignung derselben 
durch Christus und um die daraus folgende Wandlung derselben. 
Für das richtige Verständnis der Epiklese ist es von entscheidender 
Bedeutung, sie in dem Zusammenhang zu betrachten, in dem sie in 
der altkirchlichen Liturgie steht, nämlich in ihrer organischen Ver- 
bundenheit mit der Prosphora.» Und: «Die altkirchlichen Messfor- 
mulare sprechen von Prosphora und Epiklese in einem Atem- 
zug'#®.» 

Auch die epikletischen Gebete des römischen Kanons, also 
vor allem «Quam oblationem» und «Supplices», nehmen Bezug 
auf die vorangehende Darbringung. Das gleiche gilt für die erste 
ägyptische Epiklese, die mit den Worten beginnt «erfülle dieses 
Opfer». 

Nun ist aber die Stelle, wo die Darbringung ihren entscheiden- 
den Ausdruck findet, nach der ältesten Überlieferung eindeutig die 
Anamnese nach dem Einsetzungsbericht. Das ist auch im römi- 





144 Darauf, dass gerade in Rom und in Ägypten die Darbringung schon 
vor dem Einsetzungsbericht erwähnt wird, weist auch Jungmann, Le Canon 
romain et les autres formes de la grande priöre eucharistique, in: Le Canon 
de la Messe, La Maison-Dieu 87 (Paris 1966), 71, hin. 

145 Die Eucharistie in der Zeit der griechischen Väter, Freiburg 1955, 
11, 8.320. 

146 A.a.O., S.319. 


—_— 2 — Ser i 
3 
schen Kanon trotz aller schon vorhergehenden Darbringungsgedan- | 
ken noch ganz klar zu erkennen. Nach dem, was wir über den Zu- 
sammenhang von Darbringung und Epiklese sagten, ergibt sich“ 
daraus aber auch, dass die ursprüngliche Epiklese im Anschluss an j 
die ursprüngliche Darbringung zu suchen ist, also nach der Ana- 
mnese. Im römischen Kanon treten allerdings schon vor der ent- 
scheidenden Darbringung vorläufig-vorbereitende Darbringungs- 
wendungen auf. Dem entspricht es, wenn dann auch vor der ent- 
scheidenden Epiklese vorläufige Epiklesen stehen, im «Te igitur» 
noch ohne besondere Betonung («uti accepta habeas et benedicas 
haec dona...»), im «Quam oblationem» dann mit grösserem Ge- 
wicht. In dieser Hinsicht ist der römische Kanon ganz konsequent: 
zunächst vorläufige Darbringungsausdrücke mit daran anschlies- 
senden vorläufig-epikletischen Gebeten, dann die endgültig- 
abschliessende Darbringung in der Anamnese und nach ihr die end- 
gültig-abschliessende Epiklese im «Supplices». ; 

Ursprünglich ist die Vorwegnahme der Darbringung vor der 
Anamnese im Eucharistiegebet natürlich nicht. Eine ihrer unheil- 
vollen Folgen war die Abspaltung des Einsetzungsberichtes von der 
Danksagung. Die Voraussetzung dieser Entwicklung war einerseits 
das Übergewicht, das die Darbringungsidee mit der Zeit gegenüber 
der Danksagung bekam, anderseits ein mangelndes Bewusstsein der 
Einheit der Danksagung. Zu den Formeln aus dem Darbringungs- 
kreis traten dann vorweggenommene epikletische Gedanken und 
schliesslich wurden, ebenfalls im Zusammenhang mit der Darbrin- 
gungsidee, Fürbitten eingeschaltet. Es liegt hier also ein ganzer in- 
nerlich zusammenhängender Komplex von Erscheinungen vor, die 
die Danksagung immer mehr zerrissen und den insel 
von ihr absprengten. 

Es kann übrigens kein Zufall sein, dass eine ähnliche Einschal- 
tung von Fürbitten in die alte Danksagung, und zwar schon vor dem 
Sanctus, gerade in jenem Liturgiegebet stattfand, das auch schon 
durch eine proleptische Epiklese den Einsetzungsbericht von der 
Danksagung losgetrennt hatte, nämlich in Ägypten. Im einzelnen ist 
die Entwicklung in Ägypten etwas anders verlaufen als in Rom. Das 
Sanctus wurde dort früher eingeführt und im Anschluss daran so- 
gleich eine proleptische Epiklese, während sich in Rom das epikleti- 
sche «Quam oblationem» erst aus einem nicht epikletischen Gebet 
und ohne Zusammenhang mit dem Sanctus entwickelte. Da Serapion 
im Lobgebet vor dem Sanctus keinen Darbringungsgedanken, wohl 





a 
u 
löf 


‚aber eine, allerdings noch kurze, Bitte hat, während die ausführliche- 
ren Fürbitten erst auf die zweite Epiklese folgen, könnte man sich 
fragen, ob in Ägypten nicht anders als in Rom zuerst eine Bitte und 
erst dann Darbringungsgedanken und schliesslich ausgedehntere Für- 
bitten in die Danksagung eingefügt wurden. Anderseits hat die 
‘ägyptische Anschauung die Darbringung stark auf die Niederlegung 
der Gaben auf den Altar vorverlegt, wie die Vergangenheitsformen 
rooedrhxauev und rooonveyxauev zeigen, während Rom trotz aller 
proleptischen Tendenzen der Darbringung in der Anamnese das 
Hauptgewicht beliess und dementsprechend beim präsentischen ' 
«offerimus» blieb. Doch trotz aller dieser Unterschiede war das End- 
ergebnis in Rom und Ägypten ziemlich ähnlich. 
Die Voraussetzung dieser Zerstörung der ursprünglichen 
- Struktur bildete aber das mangelnde Bewusstsein der Einheit der 
Danksagung. Das wird besonders bei einem Vergleich mit den jeru- 
salemisch-syrisch-byzantinischen Liturgien deutlich. Das Überge- 
wicht der Darbringungsvorstellung gegenüber der Danksagung ist 
zwar auch hier zu finden, wie es schon der herrschend gewordene 
Ausdruck «Anaphora» für das alte Eucharistiegebet zeigt. Aber in 
das Dankgebet bis und mit den Einsetzungsworten wurden hier 
Darbringungsgebete und Fürbitten ebensowenig eingeschaltet wie 
proleptische Epiklesen. Das Bewusstsein der Einheit der Danksa- 
gung war hier stark genug, dass es all diesen Tendenzen, die auch 
da vorhanden waren, Widerstand leisten konnte. Sie machten sich 
dafür an anderen Stellen, sei es vor dem Eucharistiegebet oder 
nach der Epiklese, breit. Aber die Einheit der Danksagung mit dem 
Einsetzungsbericht als abschliessendem Höhepunkt blieb erhalten. 





7. Oblation und Epiklese in den altkatholischen Liturgien 


Hier müssen diejenigen altkatholischen Liturgien besprochen 
werden, die aus der Liturgiereform des letzten Jahrhunderts hervor- 
gegangen sind, also S, Th! und Th?. Die blossen Übersetzungen des 
römischen Kanons können ausser Betracht bleiben. Doch sind zu D? 
einige Worte zu sagen. 

Es ist nicht zu verkennen, dass die altkatholische Liturgiereform 
des 19. Jahrhunderts nicht vom ursprünglichen, sondern vom spät- 
abendländischen Verständnis des römischen Kanons ausging. In der 
damaligen geschichtlichen Situation war das auch kaum anders mög- 


apa 


lich. An das Werk der Kanonreform ging man nicht auf Grund litur- 


giegeschichtlicher Kenntnisse, sondern ausschliesslich von biblischen 


und dogmatischen Gesichtspunkten her. So sehr dieses Verfahren 7 


verständlich ist, so klar ist doch, dass dabei die Eigenart der Liturgie, 


die ja eine lebendig gewachsene Grösse mit eigenen Formgesetzen ist, 


zu kurz kommen musste. Auch Thürlings, der die Liturgiegeschichte 
mehr berücksichtigen wollte als S14”, hat sich faktisch doch nur dem 
im spätabendländischen Sinn verstandenen römischen Kanon wie- 
der mehr genähert. Damit ist die prinzipielle Grenze der altkatho- 
lischen Kanonreform des letzten Jahrhunderts aufgezeigt. 


Das biblisch-dogmatische Anliegen bestand vor allem in der 
Abwehr eines falschen Messopferbegriffes. Da der Glaube der Kir- 


che sich in der Liturgie ausdrückt und die Gefahr eines Missver- 


ständnisses des eucharistischen Opfers im Sinne einer Wiederho- 


lung oder Erneuerung des Kreuzesopfers damals viel grösser war 
als heute, muss dieses Anliegen an und für sich als berechtigt aner- 
kannt werden. Aber wie wurde es durchgeführt ? 


Die Worte des römischen Kanons «offerimus praeclarae maie- 


stati tuae hostiam puram, hostiam sanctam, hostiam immacula- 


tam, panem sanctum vitae aeternae et calicem salutis perpetuae» 
werden in S und Th wiedergegeben mit: «Ihn (sc. Christus) stellen 


wir dir dar als unser reines, heiliges, unbeflecktes Opfer», wozu Th 


noch beifügt: «als das heilige Brot des ewigen Lebens, als den 


Kelch unseres immerwährenden Heilesy,. Da man von der spät- 
römischen Deutung ausgeht, denkt man überhaupt nicht an eine 


Darbietung von Brot und Wein zur Konsekration, sondern nur an 


eine Darbringung von konsekrierten Gaben, also Leib und Blut 
Christi. Anderseits lehnt man aus biblisch-dogmatischen Gründen 
den Gedanken einer dinglichen Darbringung von Leib und Blut 
Christi ab, und so versucht man, mit der erwähnten Wendung den 
spätrömischen Gedanken in eine dogmatisch annehmbare Richtung 
umzubiegen. Das ist natürlich aus heutiger Sicht ein methodisch 


fragwürdiges Unternehmen, auch wenn die dogmatische Absicht 


berechtigt war. Doch in der damaligen Situation sah die Sache an- 
ders aus. Und wie ist nun diese Wiedergabe des «offerimus» von der 
Liturgiegeschichte und dem ursprünglichen Sinn des römischen 
Kanons her zu beurteilen ? Negativ ist zunächst festzustellen, dass 
unser Tun mit Brot und Wein, eben die Darbringung der Gaben, 





147 Vgl. IKZ 1 (1911), 366. 








ERS TR 


um die es hier liturgiegeschichtlich, aber doch auch sachlich gese- 
hen primär geht, überhaupt nicht zum Ausdruck kommt. Obwohl 
sich eine ähnliche Erscheinung auch in einem späten Entwicklungs- 
stadium einzelner orientalischer Liturgien findet (z.B. Jakobuslit- 
urgie), liegt hier doch ein Mangel vor, weil unser konkretes Han- 
deln, das eben ein Handeln mit den Elementen ist, zu sehr in den 
Hintergrund tritt. Es besteht die Gefahr, dass an die Stelle des 
Handelns das blosse Denken tritt. Diese Gefahr wird noch dadurch 
vergrössert, dass das «memores» des lateinischen Textes vom «offe- 
rimus» losgelöst und zu einem eigenen Hauptsatz gemacht wird. 
Wenn es dann heisst «Darum, o Herr, gedenken wir» oder «Darum 
sind wir auch eingedenk», ist das Missverständnis, dass es nur um 
Gedanken geht, statt eines Tuns zum Gedenken, nur noch schwer 
abzuwenden. In S kommt noch dazu, dass der Satz «Ihn stellen wir 
- dir dar» durch längere Betrachtungen über das sühnende Heilswerk 
Christi vom «Gedenken» getrennt ist. Dadurch ist vollends nicht 
mehr zu erkennen, dass es sich nicht um ein bloss gedankliches Ge- 
denken, sondern um ein gedenkendes Tun handelt. 

Anderseits bringt das «Ihn stellen wir dir dar» einigermassen 
die alte Auffassung, dass wir in der Darbietung von Brot und Wein 
das Opfer Christi real-symbolisch vor Gott vergegenwärtigen, zum 
Ausdruck. Die an sich problematische Methode, eine falsch verstan- 
dene Aussage der Liturgie ohne Kenntnis ihres ursprünglichen Sin- 
nes nur nach biblisch-dogmatischen Kriterien zu korrigieren, hat 
hier dazu geführt, dass wenigstens eine Seite des im Urtext Ge- 
meinten getroffen wurde. | 

K.Pursch'“$ findet allerdings, dass darin eine unzulässige Ab- 
schwächung liege und dass das Darstellen auch in einem ganz ande- 
ren Sinn verstanden werden könne. Er kann nicht einsehen, 
«warum hier von den ältesten Formularen abgegangen werden soll, 
die eindeutig das ‚offerimus‘ enthalten, wie es schon im Formular 
Hippolyts zu finden ist!*°. » 

Diese Kritik ist nicht ganz unbegründet. Das Fehlen von «offe- 
rimus tibi panem et calicem» haben wir bereits als Mangel bezeich- 
net. Aber es ist nun doch zu fragen, wie Pursch es versteht. Wir fin- 
den bei ihm den Ansatzpunkt für das ursprüngliche Kanonver- 
ständnis, da er schreibt, eine besondere Wandlungsbitte unmittel- 





148 Zur Neuordnung des eucharistischen Hochgebetes, in: IKZ 58 
(1968), 251-269, und 59 (1969), 1-33, 252, 265 und 269. 
149 5.253. 


bar vor dem Einsetzungsbericht könnte den Eindruck erwecken, 


«dieser wäre eine für sich bestehende eucharistische und selbstän- 
dige konsekratorische Formel, was aber der ältesten Eucharistie- 
auffassung entgegensteht, die der Eucharistie als Ganzheit die Hei- 
ligung der Elemente zusprach... Sehr viel später kam es - mehr aus 
moraltheologischen Rücksichten — zu der Meinung, die Konsekra- 
tion geschähe durch die blosse Rezitation der Einsetzungsworte 
Jesu, bzw. im Osten der Epiklese!°.» Dann aber scheint Pursch 
doch wieder das spätrömische Kanonverständnis vorauszusetzen 
und die Konsekration mit den Einsetzungsworten für abgeschlos- 


sen zu halten, da er von «Darbringung der konsekrierten Gaben»1°l 
und von der «Anamnese nach der Konsekration»!?2 spricht. Auch 


fragt er, wenn von der Reduzierung des fünffachen Kreuzzeichens 


auf die Segensgeste des dreifachen Kreuzzeichens in der Anamnese 


bei Th die Rede ist: «Was aber hat die Segnung der eucharistischen 
Gestalten nach der Konsekration für einen Sinn ?1%% 153,, Ander- 


seits tritt er für die Stellung der Epiklese nach der Anamnese 


ein!5®, was nach den gerade vorhin zitierten Äusserungen auch 
nicht sinnvoll scheint. Stehen hier nicht das ursprüngliche und das 


spätrömische Kanonverständnis nebeneinander ? 


Was die Darbringung betrifft, scheint Pursch eher das spätrö- 


mische Verständnis vorauszusetzen, also die Darbringung von kon- 


sekrierten Gaben, von Leib und Blut Christi selbst. Nur so erklärt 


es sich, dass er die Fassung «Ihn stellen wir dir dar» als Abschwä- 
chung empfindet. Da es sich aber in den alten Liturgien gar nicht 


um die Darbringung von konsekrierten Gaben handelt, besteht der 


Vorwurf einer Abschwächung nicht zu Recht. Allerdings muss das 
Darstellen im Sinn einer realen Vergegenwärtigung vor Gottes Ge- 
denken verstanden werden. Pursch befürchtet, dass die Fassung 
von S und Th als bloss äusserliches Darstellen ohne innere Realität 
missverstanden werden könnte. 

Was Pursch zur Verbesserung von S vorschlägt, scheint mir 


einer kritischen Prüfung zu bedürfen. Er schreibt!?5: «Im Opferge- 


bet ... könnte man dieses ‚Darstellen‘, das immerhin missverständ- 





150 8,22, 

8.2. 

152 5,265. 

153 Es liegt mir natürlich fern, das dreifache Kreuzzeichen an dieser 
Stelle rechtfertigen zu wollen. 

154 5,269, 23 und 32, 

155 5,269. 








TR Vu en. 


e N ET Nr 


lich sein kann und abschwächen soll, am besten ganz vermeiden, 
_ wenn es einfach hiesse: ‚Er ist unser reines, heiliges und unbefleck- 
tes Opfer.‘» Aber eine solche Formulierung würde doch erst recht 
die Abschwächung bedeuten, die Pursch sonst ablehnt. Dass Chri- 
_ stus unser Opfer ist, gilt ja auch ganz abgesehen von der Euchari- 
- stiefeier. Aber im Abendmahl geht es darum, dass durch die heilige 
_ Handlung das Opfer Christi vor Gott — und dann natürlich auch 
vor uns — real vergegenwärtigt wird. Das kommt in der Fassung 
«Er ist unser ..: Opfer» nicht mehr zum Ausdruck. An anderer 
Stelle schreibt Pursch zum «offerimus» in der Anamnese: «Auch 
kann hier nicht der christologische Akzent allein ausgesagt werden 
-_ - das wäre zudem rein abstrakt und theoretisch möglich — sondern 
- hier ist eine ekklesiologische Auffüllung geboten!?®. Gerade diesen 
Bezug auf das Handeln der Kirche, der in der Wendung «Ihn stel- 
len wir dir dar als unser ... Opfer» noch vorhanden ist, beseitigt 
Pursch aber in seinem Reformvorschlag. Eine solche Änderung 
- würde meines Erachtens keinen Fortschritt bedeuten. Die real- 
symbolische Darstellung des Opfers Christi vor Gott, die der patri- 
‚stischen Theologie so wichtig ist und auch den Formulierungen des 
römischen Kanons zugrunde liegt, ginge dabei ganz verloren. 
Allerdings wird gegen die Wendung «Ihn stellen wir dir dar» 
von anderer Seite als von Pursch das entgegengesetzte Bedenken 
erhoben, nämlich dass sie doch im Sinn einer dinglichen Darbrin- 
gung von Leib und Blut Christi verstanden werden könnte und 
damit die einmalige Darbringung am Kreuz trotz aller anders lau- 
tenden Beteuerungen wieder in Frage stellen würde. Diese Gefahr 
scheint mir dort nicht ganz ausgeschlossen zu sein, wo nach spät- 
abendländischem Kanonverständnis die Konsekration nach den Ein- 
setzungsworten als abgeschlossen betrachtet wird und die Worte 
«Ihn stellen wir dir dar» auf konsekrierte Elemente bezogen wer- 
den. Kaum begründet ist das Bedenken aber dann, wenn nach alter 
Kanonauffassung dabei noch gar nicht an konsekrierte Elemente 
gedacht wird. Der richtige Weg zur Beseitigung der von einigen 
vermuteten Gefahr besteht also nicht in der Streichung des Satzes 
«Ihn stellen wir dir dar...», sondern in der Beseitigung des spätrö- 
mischen Kanonmissverständnisses, und zwar durch die klare Wie- 
derherstellung der ursprünglichen Kanonstruktur, die jenes Miss- 
verständnis unmöglich macht. 








156 5.253. 


Ma are 





Diese Ausführungen sollen keineswegs eine Verbesserung der 
Formulierung ausschliessen, wohl aber den positiven und dem alt- 
kirchlichen Denken entsprechenden Gehalt des «Ihn stellen wir dir 
dar als unser Opfer» herausheben. Was die Formulierung betrifft, 
so ist eine gewisse Unklarheit nicht zu bestreiten. Sie ist ja auch 
der tiefste Grund des Unbehagens von Pursch. Es wäre also nach 
einem besseren Ausdruck des Gedankens zu suchen. 

Th fügt an die Worte «Ihn stellen wir dir dar als unser ... Opfer» 
in Anlehnung an den römischen Kanon an «als das heilige Brot des 
ewigen Lebens, als den Kelch unseres immerwährenden Heiles». 
Auch hier hat das spätrömische Kanonverständnis den ursprüng- 
lichen Gedanken stark verändert. Man meint jetzt, konsekrierte 
Gaben, also Christus selbst, als Brot des Lebens und Kelch des Heiles 
Gottes darzubringen. Ursprünglich dagegen sollte die Wendung die 
Gaben, die Gott zur Weihe dargeboten werden, im Hinblick auf die 
jetzt geschehende Konsekration als Brot des Lebens und Kelch des 
Heiles bezeichnen, ohne dass damit diese Konsekration bereits als 
vollendet betrachtet würde. So schön die Ausdrücke an sich sind, so 
ist doch zu fragen, ob sie im spätrömischen Verständnis, auf dem ja 
auch ihre Fassung bei Th beruht, einen rechten Sinn ergeben. Denn es 
ist zwar sinnvoll, die unkonsekrierten Gaben, wenn sie auch prolep- 
tisch Brot des Lebens und Kelch des Heiles genannt werden, Gott 
darzubieten. Es ist auch sinnvoll, Christus als unser Opfer Gott dar- 
zustellen. Aber es ist kaum sinnvoll, Christus als Brot des Lebens und 
Kelch des Heiles Gott darzustellen. In dieser Eigenschaft kann er doch 
sinnvollerweise nur von Gott uns geschenkt, von uns aber weder Gott 
dargebracht noch dargestellt, sondern nur von ihm empfangen wer- 
den. Bischof Herzog, der ja von den gleichen Voraussetzungen aus- 
ging wie Th, hatte unter diesen Umständen doch das bessere litur- 
gisch-theologische Empfinden, wenn er auf die Wendung verzichtete. 

Die Verschiebung der Bitte um gnädiges Herabschauen auf die 
Gaben mit dem Hinweis auf die Opfer Abels, Abrahams und Melchise- 
deks vor den Einsetzungsbericht in S geht zweifellos ebenfalls auf das 
spätrömische Kanonverständnis zurück. Bischof Herzog betrachtete 
es offensichtlich als unpassend, dass um Gottes wohlgefälliges Hernie- 
derblicken auf bereits konsekrierte Gaben gebetet würde. Mit dieser 
Überlegung hatte er an sich durchaus recht. Sobald man aber er- 
kennt, dass auch an der ursprünglichen Stelle gar nicht konsekrierte 
Gaben gemeint sind, fällt auch der Anlass zur Umstellung des Gebe- 
tes dahin. Doch ist positiv zu würdigen, dass S das Gebet wenigstens 





. FE 


"bewahrt hat. Dass die Eucharistie die Erfüllung der alttestament- 
‚lichen Opfer bildet, ist ein wichtiger Gedanke. Da wir in ihr durch un- 
ser Tun mit Brot und Wein das vollkommene Opfer Christi selbst vor 

Gott vergegenwärtigen, finden die unvollkommenen, vorbildhaften 
Opfer des Alten Bundes in ihr ihre Erfüllung. Oder, anders gesagt, wie 
das Opfer Christi, so ist auch die Vergegenwärtigung seines Opfers die 
Erfüllung der alttestamentlichen Opfer. 

Positiv zu bewerten ist auch, dass S die zahlreichen vorbereiten- 
den Darbringungsgedanken des römischen Kanons auslässt. Nur hat 

es leider die dadurch gebotene Möglichkeit nicht benutzt, um den 
Einsetzungsbericht direkt an die Danksagung anzuschliessen, wie es 
der Entwurf Michaud getan hatte!?”. Der Hauptgrund, dass S dem 
nicht folgte, war offenbar die Wandlungsbitte oder Epiklese, die 
man sich, im spätrömischen Kanonverständnis befangen, nur vor 
dem Einsetzungsbericht vorstellen konnte. 

Übrigens hat S durch die Einfügung des «Supra quae» — «Blicke 
also» unmittelbar nach dem Sanctus nun doch einen Gedanken aus 
dem Darbringungskreis anstelle der beseitigten anderen eingeführt. 
Aufs Ganze gesehen, entsteht der Eindruck, dass die entscheidende 
Darbietung der Gaben im Offertorium stattfindet, da in der Ana- 
mnese von ihr keine Rede mehr ist und das «Supra quae» — «Blicke 
also» sie voraussetzt. Eine solche Konzeption entspricht zwar der 
ägyptischen Tradition seit Serapion, steht aber im Gegensatz zur 
Auffassung aller anderen Liturgien einschliesslich der römischen. 

Wenn Th’ am Anfang des Kanons die Bitte «Allerbarmender 
Vater, so nimm denn auf und segne diese Gaben und dies heilige 
Opfer» behalten hat, so ist das nicht konsequent, da doch sonst die 
Darbringungsgedanken vermieden sind. Der Grund ist wahrschein- 
lich, dass Th! nach dem Vorbild des römischen Kanons hier auch 
die Fürbitten folgen lässt. An dieser Stelle von Opfer zu sprechen, 
kann sich zwar auf manche Ausdrücke von alten Liturgien und 
Kirchenvätern berufen, führt aber leicht zu dem Missverständnis, 
dass die materiellen Gaben von Brot und Wein das eigentliche 
Opfer sind. Darum sollte diese Ausdrucksweise besser vermieden 
werden. Als die Gaben noch von der Gemeinde gespendet wurden, 
- konnte der Ausdruck Opfer in diesem Zusammenhang leichter rich- 
tig verstanden werden. Aber diese Voraussetzung ist ja heute nicht 
_ mehr gegeben. 





157 S. Anhang. 


S hat, wie die Darbringungsgedanken, so auch die Fürbitten 
des römischen Kanons vor dem Einsetzungsbericht entfernt. Di 


Fürbitten für die Lebenden und das Gedächtnis der Heiligen fan- 


den mit dem Memento mortuorum und dem Nobis quoque zwi- 
schen der Kommunionbitte und der Schlussdoxologie ihren Platz. 
Das ist nicht so verkehrt, wie es heute manchmal angesehen wird. 
Es wird zwar mit Recht eingewendet, dass die Fürbitten im Kanon 


ein späterer Einschub und ein Fremdkörper sind und dass durch sie 
ein zu grosser Abstand zwischen dem Hauptteil des Eucharistiege- 


betes und der Kommunion entsteht. Aus diesen Gründen ist der 
Forderung zuzustimmen, bei einer heutigen Reform die Fürbitten 
ganz aus dem Kanon herauszunehmen. Anderseits sollte aber ge- 
rechterweise auch nicht übersehen werden, dass es einen sehr posi- 
tiven Sinn hat, wenn im Anschluss an die Kommunionbitte der 
Blick in den Fürbitten auf die ganze Gemeinschaft der Heiligen im 
Himmel und auf Erden ausgeweitet wird. Durch die Kommunion 
treten wir ja nicht nur mit Christus in Gemeinschaft, sondern auch 
mit den Brüdern und Schwestern, wir feiern das Abendmahl 
nicht nur für uns, sondern auch für sie. Das kommt gut zum 
Ausdruck, wenn auf die Kommunionbitte Gedächtnis der Heiligen | 
und Fürbitten für Verstorbene und Lebende folgen. Wenn es schon 


N 










j 
3 


| 
| 


Fürbitten im Kanon gibt, dann ist ihre Stellung nach der Kommu- 
nionbitte am sinnvollsten. Sie entspricht auch am besten der 


Struktur des jüdischen Dankgebetes nach der Mahlzeit, dessen 


Schlussteil die Bitten für Stadt und Volk Gottes enthält. Da aber 


die Fürbitten die Gewichtsverteilung im Kanon, in dem die Dank- 


sagung den Vorrang haben sollte, zugunsten der Bitten verschie- 


ben, sollten sie am besten ganz herausgenommen und ins Ofen: | 


rium gestellt werden. 
Was die Epiklese betrifft, hatte die Abhängigkeit der altkatho- 


lischen Liturgiereform vom spätrömischen Kanonverständnis ähn- 


lich unglückliche Folgen wie in der Frage der Oblation. Während 


«Quam oblationem» zu einer Geistepiklese vor dem Einsetzungsbe- ° 


richt ausgestaltet wurde, fand das «Supplices» in S und Th! keine 
seiner Bedeutung im römischen Kanon entsprechende Wiedergabe. 


Sein erster Teil wurde ganz fallengelassen, und aus seinem zweiten ‘ 


Teil, von «ut quotquot» an, wurde eine selbständige Bitte für die 
Kommunikanten gemacht, die sich nicht mehr an eine Bitte für die 


Gaben anschliesst. Damit ist nicht nur gegenüber der ältesten 


Struktur des Eucharistiegebetes, wie wir sie bei Hippolyt kennen- 





Kaas 


Ben 


= zen. 


Fiemten, sondern auch gegenüber dem römischen Kanon eine ent- 
scheidende Veränderung eingetreten. An der Stelle, wo im römi- 
schen Kanon das endgültig-abschliessende epikletische Gebet, das 


_ «Supplices», steht, findet sich keine Epiklese mehr, sondern nur 


eine einfache Kommunionbitte. Dafür steht an der Stelle des vorbe- 
- reitend-epikletischen Gebetes des «Quam oblationem» eine aus- 

 drückliche Geistepiklese als die einzige Epiklese des Kanons von S 
und Th!. Das entspricht allerdings der anderen, bereits besproche- 


nen Erscheinung, dass die endgültig-abschliessende Darbietung der 


Gaben in der Anamnese des römischen Kanons in S und Th wegge- 


- fallen ist und nur die vorläufig-vorbereitende im Offertorium er- 


halten blieb, in S auch noch die Bezugnahme auf sie in «Blicke 


_ also» («Supra quae») an der Stelle des römischen «Te igitur». Wenn 


im römischen Kanon durch die Einschiebung von vorbereitenden 


 Darbringungs- und Epiklesegedanken, sowie von Fürbitten vor 


dem Einsetzungsbericht die ursprüngliche Struktur des Hochgebe- 


‚tes stark verändert worden war, so war wenigstens der Komplex 
 Einsetzungsbericht - Anamnese mit Gabendarbietung — Bitte für 


die Gaben und, davon abhängig, für die Empfänger der Gaben, 
(Epiklese), erhalten geblieben. Nun aber werden Gabendarbietung 
und Bitte für die Gaben herausgebrochen und damit auch dieser 
Komplex zertrümmert. Dafür wird die an sich schon problemati- 
sche Vorwegnahme von Darbietung und Epiklese im Offertorium 
bzw.im «Quam oblationem» zur eigentlichen und einzigen Darbie- 
tung und Epiklese erhoben. Während man im römischen Kanon bei 
Ausscheidung der Einschübe wieder die ursprüngliche Struktur er- 
hält, so braucht es bei den neuen EN BER VEN dazu viel komplizier- 
tere Operationen. 

"Alle diese Vergleiche zwischen S, Th! und dem römischen 
Kanon sind allerdings nur unter einer ganz bestimmten Bedingung 
richtig, nämlich dass der römische Kanon im alten Sinn verstanden 
wird. Im spätabendländischen Verständnis dagegen sind schon alle 
die Veränderungen enthalten, die wir bei S und Th! feststellten. 
Der Unterschied ist nur, dass sie in der altkatholischen Liturgiere- 
form des 19. Jahrhunderts auch den Text umgestaltet haben, wäh- 
rend sie im spätrömischen Kanonverständnis nicht im Text, son- 
dern nur in der Interpretation enthalten waren. 

Gegenüber dem spätabendländisch verstandenen römischen 
Kanon weisen S und Th! aber auch gewisse Vorzüge auf. Sie sind 
klarer, der spätabendländische Gedankengang erscheint bei ihnen 


ie — 42 .— 





konsequenter durchgeführt. Das ist ganz natürlich, wenn man be- 
denkt, dass sie von vornherein von dieser Auffassung her konzipiert 
sind, während der römische Kanon anders konzipiert ist und erst 
nachträglich in diesem Sinn uminterpretiert wurde. Die falsche 
Idee einer dinglichen Darbringung von Leib und Blut Christi 
kann bei S und Th! weniger leicht aufkommen als beim spät- 
abendländisch verstandenen römischen Kanon. S enthält zudem 
tiefe theologische Gedanken in engem Anschluss an biblische 
Aussagen. Allerdings ist die Ausführung der Gedanken dem Gei- 
ste der damaligen Zeit entsprechend oft zu lehrhaft und er- 
innert manchmal an den Stil einer Kommunionandacht. Es han- 
delt sich sehr stark um ein Kreisen frommer Gedanken um ein 
bestimmtes Zentrum. Dieses Zentrum ist die Konsekration, die 
Wandlung, die als nicht allein durch die Einsetzungsworte, aber 
auch nicht durch das ganze Hochgebet, sondern durch Epiklese 
und Einsetzungsworte vollzogen betrachtet wird. Das geht vor 
allem aus der Überschrift «Konsekration» für den Abschnitt 
nach dem Sanctus bis zum Schluss des Einsetzungsberichtes deut- 
lich hervor. Diese Auffassung steht der altkirchlichen immerhin 
näher als die spätabendländische Theorie von der Konsekration 
durch die blosse Rezitation der Einsetzungsworte. Um das Zen- 
trum der so verstandenen Konsekration kreisen nun in S vorher 
und nachher fromme, gewiss auch biblische und theologisch wert- 
volle Gedanken über die Erlösung und ganz besonders über den 
Sinn der Abendmahlsfeier. 

Dem altchristlichen Eucharistiegebet ist diese zyklisch-krei- 
sende Tendenz fremd. Die Konsekration erscheint in ihm nicht als 
Mitte, um die die Gedanken kreisen, sondern als Ziel, auf das das 
ganze Gebet hingeordnet ist. Dieses schreitet von der Danksagung 
über die Darbietung fort zur Epiklese, in der Konsekration und 
Kommunion als das Ziel der Handlung ausgesprochen werden, und 
findet in der Doxologie seinen Abschluss. Einem solchen Euchari- 
stiegebet eignet eine Dynamik, die dem eher statischen Charakter 
von S völlig fehlt. In den alten Anaphoren geht eine Handlung vor 
sich, während man in S viel weniger den Eindruck einer Handlung 
als einer Betrachtung hat. Dem entspricht es, dass auch der Aus- 
druck der konkreten Handlung, das «offerimus panem et calicem», 
hier fehlt. In diesen Punkten ist S ebenso wie im Verständnis der 
Kanonstruktur ein Kind seiner Zeit. Besonders störend wirkt sich 
das in der Anamnese aus. Diese ist in der liturgischen Tradition nur 


ne 


ART Deka 


VE en 


"eine kurze Zusammenfassung des Heilswerkes, eine «Kurzana- 

- mnese»!58, während die ausführliche Anamnese in der Danksagung 
‘bis und mit den Einsetzungsworten geschieht. In S ist aber die 
_ «Kurzanamnese» zu einer langen Betrachtung zerdehnt. Man kann 
‚sich auch fragen, ob in S nicht zuviel und in zu lehrhafter Weise 
vom Opfer Christi die Rede ist. Bereits A. Thürlings hat dies 1911 
- angedeutet!°°. 

Tht ist weniger statisch-kreisend und lehrhaft als S, aber auch 
theologisch weniger reich. Vom Opfer Christi ist nicht so ausgedehnt 
die Rede, aber der Opferbegriff durch die Bezeichnung der Gaben als 
Opfer sogleich nach dem Sanctus und das Fehlen der Darbietung in 
- der Anamnese verundeutlicht. Es entsteht auf diese Art der Ein- 
- druck, das eigentliche Opfer geschehe im Offertorium. Dass Th! die 
Fürbitten für die Lebenden und das Gedächtnis der Heiligen nach 
_ dem römischen Vorbild vor dem Einsetzungsbericht einfügt, macht 
seinen Kanon, aufs Ganze gesehen, zerrissener als den von 8. 

Th? folst in der Anamnese und der Oblation Th!, hat jedoch 
«Supra quae» und «Supplices» nach dem römischen Kanon beibehal- 
ten. An der Übersetzung des «Supplices» scheinen mir zwei Punkte 
fragwürdig zu sein. «Tube haec perferri» wird wiedergegeben durch 
«lass dieses Opfer ... hinauftragen ». «Opfer» ist aber ein so gewichtiges 
Wort, dass es sich zur Übersetzung des ganz allgemeinen «haec» 
schwerlich eignet. Man muss zwar im Deutschen zu «haec» etwas er- 
gänzen, aber es sollte ein allgemeinerer Ausdruck sein, etwa «diese 
Gaben». Die Übersetzung mit «Opfer» entspricht natürlich besser der 
spätrömischen Theorie, da sie die Schwierigkeit, die das unbestimmte 
«haec» ihren Anhängern bereitet, beseitigt. Den zweiten schwachen 
Punkt sehe ich in der Übersetzung von «ex hac altaris partieipa- 
tione» durch «in dieses Altares Gemeinschaft». Dabei kommt zu- 
wenig zum Ausdruck, dass wir Leib und Blut Christi vom himmli- 
schen Altar empfangen, wie das im «ex» des lateinischen Originals 
enthalten ist. 

D* übersetzt die fraglichen Stellen wie Th!. Ausserdem gibt es 
«Supra quae» mit «auf dieses Opfer» wieder. Daran ist im wesent- 
lichen die gleiche Kritik anzubringen wie an der Übersetzung 
«Opfer» für «haec» im «Supplices». Es ist zwar im lateinischen 
Original vorher vom Opfer, «hostia», die Rede, aber «Supra quae» 





158 «Kurzanamnese) nach K.Amon. 
159 IKZ 1 (1911), 366. 


kann sich nicht darauf beziehen, da es ja nicht « Supra quam 
heisst. Die allgemeinere Übersetzung «auf diese Gaben», wie sie 
auch Th? hat, entspricht besser dem Urtext. 


Auffällig ist die Übersetzung von «iube haec perferri ... in su- 


blime altare tuum» in D°: «lass dieses Opfer dargebracht werden .. 


auf deinem himmlischen Altar». Dazu erklärt Pursch, auf den D® 
wohl hauptsächlich zurückgeht, dass «perferri» ein ng00@Egeıv der 


griechischen Vorlage erkennen lasse und daher mit «darbringen» 


übersetzt werden müsse!®°, « Perferre » heisst jedoch «hintragen, über- 
bringen», nicht «darbringen». Das Lateinische müsste also die ” 
griechische Vorlage falsch übersetzt haben. Es besteht aber kein ° 
Grund, dies anzunehmen, vielmehr sprechen die griechischen Paral- 


lelen des Gebetes dafür, dass nicht ein Darbringen auf dem himmli- 


schen Altar, sondern ein Übertragen auf ihn gemeint ist. Es ist dort 


nämlich durchgehend von roooÖ&&aodaı eis To Errovpdvıov (oder 
Öneoovodvıoy) Bvoraorniorov die Rede!®!. Das zeigt, das «perferri ... 


in sublime altare tuum» den ursprünglichen Gedanken richtig wieder- 


gibt, während «suscipias in sublim: altar: tuo» (De sacr) von der all- 


gemeinen Überlieferung abweicht, was im Lateinischen leichter mög- 


lich ist, da sich hier nur der Kasus ändert, während im Griechischen 
auch die Präposition eis durch eine andere ersetzt werden müsste. 
Die Kasusänderung in De sacr hat allerdings so lange keine grosse 


Bedeutung, als daraus nicht abgeleitet wird, dass « Per SEE mit »dar- 


bringen» übersetzt werden müsse. 


Die Reihenfolge der Gebete «Supra quae» und «Supplices» ist 
in D? umgekehrt wurden. Das erinnert an De sacr, wo ebenfalls zu- 
erst vom himmlischen Altar und danach von den alttestamentlichen 
Typen des eucharistischen Opfers die Rede ist. Doch ist der Zusam- 


menhang in De sacr anders, da das Ganze nur einen einzigen Satz 
bildet und nur um die Aufnahme, aber nicht um gnädiges Herab- 
blicken gebetet wird. Wenn man jedoch die Aufteilung auf zwei 
Sätze, wie sie sich im römischen Kanon findet, übernimmt, müsste 


man meines Erachtens auch die Reihenfolge des römischen Kanons 


beibehalten. Die Umstellung von D? führt zu einigen Unzulänglich- 
keiten. Der Blick geht jetzt in der Anamnese auf die Gaben auf 
dem irdischen Altar, im «Supplices» auf den himmlischen Altar 
hinauf, dann wieder herab («ut quotquot» und «Supra quae»: 





160 IKZ 59 (1969), 7. 
161 Zusammenstellung bei Lietzmann, a.a.O., 8.82 f., 90 ff. 


” ums A 








E ee N 


«Blicke onädig nieder») und zuletzt setzt mit der Annahmebitte 
wieder eine Aufwärtsbewegung an. Es ergibt sich so ein etwas un- 


ruhiges Auf und Ab. In der Anordnung des römischen Kanons 
_ herrscht dagegen eine grosse Linie: zuerst ruht der Blick auf dem 


irdischen Altar (Anamnese und «Supra quae»), erhebt sich dann 
zum himmlischen («Supplices») und kehrt sachgemäss nur in Hin- 
sicht auf den Kommunionempfang wieder nach unten zurück. 
Wenig vorteilhaft scheint mir auch, dass in der Reihenfolge von D? 


- im «ut quotquot» der Blick bereits auf die Kommunion als Ziel der 


Gabendarbringung gerichtet und danach im «Supra quae» wieder 
auf Darbietung und Annahme der Gaben zurückgelenkt wird. Die 
Kommunionbitte müsste sich doch unabhängig von der Reihen- 


_ folge von «Supra quae» und «Supplices» an den ganzen Komplex 
- dieser beiden Gebete anschliessen und nicht zwischen ihnen stehen. 
- Anderseits lässt sich «ut quotquot» wegen der Bezugnahme auf den 
_ himmlischen Altar nicht an «Supra quae», sondern nur an «Suppli- 
ces» anfügen. Die Umstellung führt also in eine Sackgasse. Ist es 


übrigens sehr sinnvoll, nochmals um Annahme zu bitten, wenn schon 
vorher um die Aufnahme der Gaben auf den himmlischen Altar 
gebetet worden war ? Wenn Bitten mit ähnlichem Inhalt aufeinan- 
der folgen, sollten doch die weniger weitgehenden am Anfang ste- 
hen und die am weitesten gehende den Abschluss machen. 

Wenn S und Th! gegenüber dem spätabendländisch verstande- 
nen römischen Kanon, wie wir gezeigt haben, gewisse Vorzüge be- 
sitzen, so haben sie auch gegenüber dem richtig verstandenen römi- 
schen Kanon nicht nur Nachteile. Zu den Mängeln des römischen 
Kanons gehört das Übergewicht der Darbietung der Gaben und das 
Fehlen einer Heilig-Geist-Epiklese. Beide Mängel wurden in S und 
Th! beseitigt, wenn auch die Art, wie das geschah, uns aus den wei- 
ter oben dargelegten Gründen nicht in jeder Hinsicht befriedigen 
kann. Dass das Fehlen einer Geistanrufung im römischen Kanon 
ein schwerwiegender Mangel sei, wird zwar vielfach bestritten. Wir 
sagten bereits, dass das Vorhandensein einer Epiklese nach der 
Anamnese wichtiger sei als die ausdrückliche Nennung des Heiligen 
Geistes. Aber ganz ohne Bedeutung scheint uns die Frage doch 
nicht zu sein. Jungmann!® beruft sich zwar darauf, dass die Geist- 
epiklese sich ja auch im Orient erst im Laufe der Zeit, wenn auch 





162 Um die Reform des römischen Kanons, in: Liturgisches Jahrbuch 
17 (1967), 1-17. 


Ba? ee 


ziemlich früh, entwickelt habe!3. Aber diesem rein geschichtlichen 3 
Argument Jungmanns wird man doch eine andere Überlegung ent- 


gegenhalten müssen. In der allerersten Zeit der christlichen Kirche 


war die theologische Ausdeutung des christlichen Glaubens noch in 


vieler Hinsicht sehr wenig entfaltet, so dass es nicht überraschen 
kann, wenn im Eucharistiegebet auch von der Weihe der Gaben 
durch den Heiligen Geist nichts gesagt wurde. Anderseits war in 
jener Zeit das Bewusstsein, dass das ganze Leben der Kirche im 
Heiligen Geist begründet ist, sehr stark, so dass auch das Fehlen 
einer ausdrücklichen Erwähnung seines Wirkens im Eucharistiege- 
bet nicht die Gefahr mit sich brachte, dass man seine Bedeutung 
übersehen hätte. Ganz anders liegen die Dinge aber, wenn in einer 
späteren Zeit, in der andere Aspekte des Glaubens und in Rom ge- 
rade auch die Lehre von Kirchenregierung und rechtlicher Amtsge- 
walt in der Kirche hoch entwickelt sind, über das Wirken des Hei- 





163 Winterswyl, a.a.0., S.31, stellt, wie auch viele andere, die Dinge 
ganz schief dar. Er sagt, infolge der pneumatologischen Streitigkeiten Ende 
des 4. Jahrhunderts im Orient «baute man, den Epiklese-Charakter des gan- 
zen Messkanon ausser acht lassend, die Stelle nach der Anamnese, die um 


die Gnade des Geistes bat, aus zu einer Epiklese im neueren, technischen 


Sinne, setzte sie an die Stelle, die dem römischen ‚Supplices’-Gebet ent- 
spricht und betonte ihr Gewicht so sehr, dass sie den Einsetzungsworten 
übergeordnet und als zur Konsekration notwendig betrachtet wurde». Es sei 
«deutlich, dass die orientalische Übung die Neuerung darstellt, freilich so 
lange keine wesentliche, als sie nicht für die Konsekration unerlässlich gilt». 

In Wirklichkeit wird der Epiklese-Charakter des ganzen Hochgebetes 
durch die Epiklese im engeren Sinn nicht zurückgedrängt, sondern gerade 
deutlich gemacht. Einen Gegensatz zwischen der alten Geistbitte nach der 
Anamnese und der voll entwickelten Wandlungsepiklese zu konstruieren ist 
Willkür. Bereits jene alte Geistbitte wie bei Hippolyt ist eine echte Epiklese 
und die ausgebaute Wandlungsepiklese nur ihre organische Weiterentwick- 
lung. Die orientalischen Liturgien haben die alte Bitte um die Geistsendung 
auf die Gaben zu einer Wandlungsbitte ausgestaltet, die römische dagegen 
an einer Stelle, wo nach Winterswyls eigener Auffassung ursprünglich gar 
kein epikletischer Gedanke, ja überhaupt keine Bitte, sondern nur Danksa- 
gung stand, eine Wandlungsbitte eingeführt. Und da ist es «deutlich, dass 
die orientalische Übung die Neuerung darstellt»! Eine merkwürdige Logik. 
Es liegt auf der Hand, dass nur konfessionelle Voreingenommenheit gegen- 
über der Ostkirche zu einem so krassen Fehlurteil führen konnte. Und dies 
hatte Winterswyl zweifellos nicht von selbst entwickelt, sondern von anderen 
übernommen. Auch die heftige Ablehnung des Entwurfes Michauds, den 
Winterswyl als reine Gelehrtenkonstruktion bezeichnet, die nirgends in 
lebendiger Tradition stehe, geht wohl fast nur auf die Animosität gegen die 


echte und unzweideutige altkirchliche Epiklese zurück. Michaud steht aller- _ 


dings nicht in der Tradition des spätrömischen Kanonmissverständnisses. 
Nur wenn das ein Fehler ist, hat Winterswyl recht. 








a u 


ligen Geistes so vollständig geschwiegen wird wie im römischen 
Messkanon. Und das ausserdem noch in einer Zeit, in der sogar die 
Christen das Bewusstsein, dass alles wahrhaft kirchliche Leben im 
Heiligen Geist gegründet sein muss, weitgehend verloren haben. 
Unter diesen Umständen ist das rechte Gleichgewicht im christ- 
lichen Glauben gestört, und das Fehlen einer Heilig-Geist-Epiklese 
und Heilig-Geist-Theologie im römischen Messkanon muss, wenn 
schon nicht als schwerer, so doch als Mangel bezeichnet werden. 

Im Lichte der obenstehenden Ausführungen betrachtet, ist die 
seinerzeitige Einführung einer ausdrücklichen Heilig-Geist-Epiklese 
in die christkatholische Messliturgie, auch wenn sie an einer fal- 
schen Stelle geschah, trotzdem eine positive Tat gewesen, deren 
Bedeutung voll gewürdigt werden soll. 

Als Vorzug von S muss auch die stärker biblische Ausrichtung 
betrachtet werden. Einen Hauptmangel des römischen Kanons tei- 
len S und Th! allerdings mit ihm, nämlich die Absprengung des 
Einsetzungsberichtes. 

Bei aller Kritik am römischen Kanon sollte man doch auch 
seine Vorteile nicht übersehen. Dazu gehört die starke Akzentuie- 
rung der Handlung, des Tuns. Hier hat man nie den Eindruck, es 
gehe bloss um ein Kreisen frommer Gedanken, sondern man spürt 
immer, es geschieht etwas, das Ganze ist ein betendes Tun, Aktion, 
Handlung. Aber auch die aszendentale Epiklese hat eine positive 
Seite, obschon wir im allgemeinen die Geistepiklese vorziehen. 
Wenn im «Supplices» das Wirken des Heiligen Geistes unklar 
bleibt, so kommt anderseits die Bezogenheit unseres Gottesdienstes 
auf den himmlischen Gottesdienst schön zum Ausdruck: vom 
himmlischen Altar empfangen wir janach der Aussage des «Suppli- 
ces) Leib und Blut Christi. 

Unsere Untersuchung hat gezeigt, dass das spätabendländische 
Kanonverständnis die Hauptursache der Mängel der altkatho- 
lischen Kanonreform des 19. Jahrhunderts war. Von daher ent- 
stand eine Verlegenheit nach der anderen: Kann man konsekrierte 
Gaben als Leib und Blut Christi darbringen ? Kann man um wohl- 
gefälliges Herabblicken Gottes auf konsekrierte Gaben bitten ? Wie 
soll man das «Supplices» als Bitte für konsekrierte Gaben verste- 
hen ? Aus diesen Verlegenheiten half man sich durch Umbildungen, 
durch Umstellungen, und durch die Auslassung des ersten Teils des 
«Supplices», womit man den Nebensatz «ut quotquot» seines regie- 
renden Hauptsatzes beraubte und die Hauptaussage des «Suppli- 


ng 


ces» über den Empfang der geheiligten Gaben vom himmlischen 
Altar unterdrückte. Die Bitte für die Gaben, aus der sich nach 
römischer und ausserrömischer liturgischer Tradition die Kommu- 


nionbitte erst ergibt, findet sich nun ausschliesslich in der Epiklese 
vor dem Einsetzungsbericht, ohne jeden Zusammenhang mit der 
Kommunionbitte des selbständig gewordenen «ut quotquot». Der 
Zusammenhang der Kommunionbitte mit der Bitte für die Gaben 


ist unter diesen Umständen nur mehr für den Liturgieforscher zu 
erkennen. Auf das spätabendländische Kanonverständnis und die 
aus ihm geborenen Umbildungen und Umstellungen geht aber 
' wenigstens zum Teil auch die statisch-kreisende Tendenz von S zu- 


rück. Auch kann die Verlegenheit beim Opferbegriff trotz allen Um- 
bildungen nicht überwunden werden, da man, sofern man das spät- 
abendländische Kanonverständnis zugrunde legt, nur die Wahl hat, 
entweder eine mehr oder weniger dingliche Darbringung von Leib 

und Blut Christi in konsekrierten Gaben anzunehmen oder mit der 
_ gesamten liturgischen Tradition in Widerspruch zu geraten, die die 
oblatio, zoo0pooa der Gaben nach dem Einsetzungsbericht bezeugt. 

Unsere Kritik gilt naturgemäss auch für die neuen römischen 
Hochgebete, deren Aufbau im grossen und ganzen dem von S$ ent- 
spricht. Der stark betrachtende Charakter von S ist in ihnen zwar 
weniger entwickelt, aber die Unterschiede, deren genauere Bespre- 
chung ausserhalb des Rahmens dieser Arbeit liegt, betreffen doch 
eher Einzelzüge als die Gesamtstruktur. 

Die Reformvorschläge, die vor der Ausarbeitung der neuen 
Hochgebete von römisch-katholischer Seite veröffentlicht worden 
waren, hätten eine bessere Lösung erwarten lassen. Es seien hier die 
Ausführungen von Hans Küng!*, Karl Amon!®, Cipriano Vagag- 
gini!6® und den beiden römischen Theologieprofessoren Corrado 
M.Berti und Ignacio M.Calabuig!®’ erwähnt. Küng forderte vor 
allem die Wiederherstellung eines Eucharistiegebetes nach dem 
Vorbild Hippolyts.. Auch Amon erklärte, «Hippolyt bedeutet 
Grundgesetz und Ordnungsprinzip für den Messkanon»1#8, Von der 





164 In«Wortund Wahrheit» 1964. 

165 Gratias agere. Zur Reform des Messkanons, in: Liturgisches Jahrbuch 
15 (1965), 79-98. 

166 ]] Canone della Messa e la riforma liturgica. Problemi e progetti. 
Turin 1966. 

167 Due progetti di canone eucaristico per il rito romano nella luce ecu- 
menica, in: Ephemerides liturgieae LXXXI (1967), 1-69. 

168 A,a.O., 8.86. 


® 











49. — 


Wandlungsbitte, die der römische Kanon vor den Einsetzungswor- 
ten hat und die bei uns zur Geistepiklese ausgestaltet wurde, sagt 
Amon, dass ihre Beibehaltung «auf Kosten der einheitlichen Dank- 
sagung im Hochgebet» nicht vertretbar sei!®. Die meines Erach- 
tens einzig mögliche Lösung, nämlich die Epiklese in Übereinstim- 
mung mit der liturgischen Überlieferung im Osten und im Westen 
nach die Einsetzungsworte zu stellen, kommt für Amon allerdings 
auch nicht in Frage. Denn dieses Gebet «erbittet die Verwandlung 
der Gaben und kann daher nur vor der Wandlung stehen»'“°. Die 
Wandlung ist aber auch für Amon mit den Einsetzungsworten voll- 
endet. Das ist auffallend, weil er vorher selbst von dem «Hiatus» 
spricht, «der zwischen der alten und der sich seit des heiligen 
Ambrosius Schrift ‚De saeramentis‘ durchsetzenden K.onsekrations- 
lehre offensichtlich klafft: Während die älteren Texte die Danksa- 
gung als solche konsekratorisch verstanden, kam es später zur 
Konsekration durch die blosse Rezitation der Deuteworte Jesu »17°, 

Amon ist sich also des Gegensatzes zwischen der alten und der 
spätrömischen Auffassung durchaus bewusst, befindet sich aber 
doch so sehr im Sog der letzteren!”!, dass er eine Konsekrations- 
bitte nach den Einsetzungsworten für unmöglich hält und sie lieber 
ins Offertorium verlegen möchte. Dort ist sie aber in liturgiege- 
schichtlicher wie sachlicher Hinsicht gewiss fehl am Platz, da sie an 
jener Stelle die Vorwegnahme (Prolepse) eines Gedankens bedeutet, 
der erst später im eigentlichen eucharistischen Hochgebet, und zwar 
nach den Einsetzungsworten und der endgültigen Empfehlung 
(«Darbringung») der Gaben an Gott, seinen rechten Ort hat. 

Berti und Calabuig treten für eine ungebrochene Danksagung 
und eine Geistepiklese nach dem Einsetzungsbericht ein!”?. Vagag- 
gini hatte die Vielheit und Unordnung epikletischer Elemente im 
römischen Kanon kritisiert. Abgesehen von der Wandlungsepiklese 





169 A,.a.0O., S.93. 

170 A.a.O., S.88 £. | 

171 Seine Haltung lässt sich vielleicht so erklären, dass er als konsekra- 
torisches Dankgebet nur die Danksagung im engeren Sinne betrachtet, die 
auch nach der älteren Tradition mit dem Einsetzungsbericht aufhört. Aber 
das Dankgebet umfasst doch noch einige Elemente, die zwar nicht mehr 
Danksagung im engeren Sinne sind, aber mit ihr so eng verbunden sind, dass 
sie ein einziges Ganzes bilden. Und dieses Ganze des Dankgebetes, der 
eöyapıoria, ist doch gemeint, wo die alten Texte die «Eucharistie» konse- 
kratorisch auffassen. 

172 A.a.O., besonders 8.8 f., 28-39. 


| 90 


(«Quam oblationem») vor den Einsetzungsworten und der Kommu- 3 
nionepiklese (2.Teil des Supplices) nach ihnen stellten auch der 
1. Teil des «Supplices» und der Anfang des «Te igitur» eine angefan- 


gene Epiklese dar. 


Der «aufsteigenden Epiklese» des römischen Kanons wirft | 


Vagaggini Unklarheit vor und meint, dass auf die Bitte um Über- 
tragung auf den himmlischen Altar erst noch die Bitte um Ver- 
wandlung, um Erfüllung mit dem Heiligen Geist folgen müsste, be- 
vor um den himmlischen Segen aus der Teilnahme an Christi 
Fleisch und Blut gebetet werden könne. 

Bezeichnend ist nun die Reaktion Jungmanns. Er schreibt: 
«Ich weiss nicht, ob irgend jemand in einer solchen Ergänzung an 
dieser Stelle, nach der Wandlung, einen Gewinn und nicht eher eine 
schwere Belastung des Gebetes erkennen würde!??.» Wenn man 
natürlich alles von der spätrömischen Auffassung her, nach der die 
Wandlung mit den Einsetzungsworten vollendet ist, beurteilt, kann 
man zu keinem anderen Ergebnis kommen. Aber dann kann man 
auch nicht den Kanon im ursprünglichen Sinn wiederherstellen, der 
mit der Auffassung verbunden war, dass er als ganzer, und das 
heisst, auch mit den Teilen, die dem Einsetzungsbericht folgen, 
konsekrierende Wirkung habe. 

Hier müssen einige Worte über die bei den Vertretern der 
spätrömischen Kanontheorie beliebte Unterscheidung zwischen 


Konsekrations- und Kommunionepiklese gesagt werden. Einiges 


dazu wurde bereits weiter oben ausgeführt, doch sind noch gewisse 
Ergänzungen nötig. Jungmann, der hier als Beispiel für viele ge- 
nannt sei, anerkannt zwar die «aufsteigende Epiklese» des römi- 
schen Kanons nach den Einsetzungsworten, möchte sie aber als 
«Kommunionepiklese» von der «Wandlungsepiklese», wie er sie in 
den orientalischen Liturgien nach den Einsetzungsworten und in 
der Konsekrationsbitte des römischen Kanons vor den Einset- 
zungsworten findet, unterscheiden!”*. «Kommunionepiklese» be- 
deutet nach dieser Theorie, dass um eine Begegnung der Gaben mit 





1732 Um die Reform des römischen Kanons. Eine kritische Stellung- 
nahme zu C.Vagagginis Entwürfen, in: Liturgisches Jahrbuch 17 (1967), 
1-17, S.15. Die orientalische Epiklese wird allerdings trotz allem auch von 
der römisch-katholischen Kirche anerkannt und sogar bei den mit Rom 
unierten Ostkirchen geduldet. Doch versucht man meistens, sie durch eine 
etwas gewaltsame Deutung in Übereinstimmung mit der spätrömischen Auf- 
fassung zu bringen. 

174 Missarum Sollemnia ?Bd.2, S.292 f., Anm.48. 








N 


—'5l — 


 göttlicher Kraft zum Segen für die Kommunikanten gebetet wird, 
auch wenn die Gaben bereits gewandelt sind. «Wandlungsepiklese» 
meint dagegen ein Gebet um Weihe und Wandlung der Gaben: 
dass sie Leib und Blut Christi werden. Nun ist es theoretisch- 
begrifllich durchaus möglich, diese beiden Arten von Epiklese zu 
unterscheiden. Aber eine andere Frage ist, ob man sie sachlich aus- 
einanderreissen kann. Nach altkirchlicher und orthodox-altkatho- 
lischer Auffassung ist jedenfalls die Vorstellung, dass zuerst um die 
Wandlung der Gaben gebetet und diese vollzogen würde und dann 
noch nachträglich eine göttliche Kraft auf die gewandelten Gaben 
zum Segen für die Kommunikanten hinzukäme, völlig unmöglich. 
Denn die Wandlung besteht ja gerade in der Erfüllung der Gaben 
mit der göttlichen Segenskraft für die Kommunikanten, wenn sie 
sich auch nicht darin erschöpft!”®. Wandlung von Brot und Wein 





175 Deshalb kann uns auch nicht ganz befriedigen, was Berti und Cala- 
buig, a.a.O., Ephemerides liturgicae LXXXI (1967), S.30, sagen. Dass sie 
die Frage des Wandlungsmomentes offenlassen wollen, ist an und für sich 
sehr sympathisch. Problematisch scheint uns aber, wenn sie erklären, der 
Heilige Geist, um den in der Epiklese gebetet wird, könne entweder die 
Wandlung bewirken oder auch nur einfach auf den bereits konsekrierten 
Leib und das Blut Christi herabkommen, wie er bei der Taufe Jesu im Jor- 
dan auf ihn herabkam. Jedenfalls lässt sich das Zweite nur sagen, wenn man 
die Wandlung im Sinn der mittelalterlich-scholastischen Transsubstantia- 
tionslehre substanzhaft-materiell auffasst. Dann wäre es theoretisch denk- 
bar, dass Brot und Wein zunächst nur substanzhaft-materiell Leib und Blut 
Christi würden und erst nachher der Heilige Geist auf sie herabkäme. 
Immerhin gäbe es auch dann theologische Schwierigkeiten. Denn darf man 
einfach annehmen, dass heute dasselbe geschehen könnte, was bei der Taufe 
Jesu im Jordan geschah ? Wir sind doch nicht mehr in der gleichen Situa- 
tion. Ist es heute, nachdem Jesus gestorben und auferstanden ist und den 
Heiligen Geist in seiner ganzen Fülle empfangen und gesandt hat, noch 
denkbar, dass sein Leib und Blut zunächst ohne den Heiligen Geist gegen- 
wärtig würden und dieser erst später auf sie herabkäme, wie er seinerzeit bei 
der Taufe im Jordan auf den Menschgewordenen herabgekommen ist ? 

Ganz unmöglich ist eine solche Vorstellung aber, wenn man die Wand- 
lung nicht substanzhaft-materiell, sondern im altkirchlichen und orthodox- 
altkatholischen Sinn als ein geistliches Geschehen auffasst, das sich gerade 
durch die Erfüllung der Gaben mit dem Heiligen Geist und seiner Segens- 
kraft vollzieht. Da bleibt überhaupt kein Platz mehr für irgendeine Tren- 
nung zwischen Wandlung und Erfüllung mit dem Heiligen Geist. Zur ortho- 
doxen Auffassung dieser Fragen ist aus neuerer Zeit in westlichen Sprachen 
zugänglich und lesenswert Bischof Alexis von Meudon, Les sacrements: 
ponts ou murs entre l’Orthodoxie et Rome, in: Messager de l’Exarchat du 
Patriarche russe en Europe Occidentale 13 (1965), 162-185, bes. 180 ff., auf 
deutsch: Die Sakramente: Brücke oder Mauer zwischen Orthodoxie und 
Rom, in: Orthodoxie heute 1965, Nr. 11, S. 1-14, und Nr. 12, S. 1-10, bes. in 
Nr.12, S.5-7, und ders., Les theologies du sacrifice eucharistique & la 












in Leib und Blut Christi hat für uns überhaupt nur Sinn, wenn si, 
bedeutet, dass die Gaben, weil sie gewandelt sind, uns beim Em y 
fang göttliche Segenskraft vermitteln. Eine Wandlung, die zu: 
nächst nicht direkt auf die Kommunion bezogen wäre und zu der 
die Erfüllung der Gaben mit der Segenskraft für die Kommunion 
erst noch nachträglich hinzutreten müsste, entspricht zwar einer 
lange herrschend gewesenen römisch-katholischen Tendenz, ist aber 
vom biblischen und altkirchlichen Denken her unhaltbar. Damit ist’ 
aber auch die Reihenfolge: Konsekrationsbitte (Wandlungsepi- 
klese) -— Wandlung — zusätzliche Bitte um Begegnung der Gaben 
mit Segenskraft für die Kommunion (Kommunionepiklese), als un- 
möglich erwiesen. Diese Reihenfolge ergibt sich aber notwendiger- 
weise, wenn man den römischen Kanon im spätrömischen Sinn ver- 
steht. Von der altkirchlichen Auffassung her können Bitte und 
Weihe (Wandlung) der Gaben, Bitte um ihre Erfüllung mit gött- 
licher Segenskraft und Bitte um Segen für die Kommunion nur in 
engstem Zusammenhang miteinander stehen. In letzter Konse- 
quenz ist das aber nur bei der Stellung der Epiklese nach den Ein- 
setzungsworten möglich. Denn die Bitte um Segen für die Kommu- 
nikanten, die, wie wir sahen, bis in die älteste Zeit zurückgeht, steht. 
auf alle Fälle nach den Einsetzungsworten gegen Schluss des Kanons. 
Wenn nun Konsekrations- und Kommunionepiklese, die mit jener 
Kommunionbitte sachlich so eng zusammengehören, nicht von ihr 
losgerissen werden sollen, müssen sie unmittelbar vor ihr - und das 
heisst: nach den Einsetzungsworten — stehen. Die drei Gedanken: 
Sende deinen Heiligen Geist auf die Gaben — damit sie zu Leib und ° 
Blut Christi geweiht werden — damit ihre Empfänger mit Segen 
erfüllt werden — gehören so eng zusammen, dass durch ihre Aus- 


& 
4 


einanderreissung die gedankliche Ordnung schwer gestört und gera- 
dezu unerkennbar werden muss. - | 
Es ist schade, dass die erwähnten Vorschläge hervorragender 
römisch-katholischer Liturgiker nicht berücksichtigt wurden. Die 
Fragwürdigkeit der Methode, nach der die neuen römischen Hoch-" 
gebete geschaffen wurden, wird besonders beim 2.Hochgebet des 
neuen Ordo Missae deutlich. Es lehnt sich stark an Hippolyt an, 
aber während dieser einen Rahmen angeben will, in dem für die 
Einzelformulierungen Freiheit herrscht, übernimmt das 2.römische 





u Ta 





lumiöre de l’Eceriture Sainte et des Peres. anciens, in: Messager 16 (1968), 
10-40, ‚bes. 11 f., 34 f. (deutsche Übersetzung in: Orthodoxie heute, 
Nr.32/33, S.1-22). | 





= be 
| ‚Hochgebet zwar sehr weitgehend wörtlich die Formulierungen Hip- 
- polyts, wandelt seinen Rahmen aber völlig im Sinne des spätrömi- 
schen Kanonverständnisses um. Die Erweiterung von «offerimus 
tibi panem et calicem» bei Hippolyt zu «tibi ... panem vitae et cali- 
‘cem salutis offerimus» im 2.römischen Hochgebet muss im Zusam- 
menhang mit der Umstellung der Epiklese auch als Anpassung an 
das spätrömische Kanonverständnis betrachtet werden, das das 
_ blosse «panem et calicem» schwer erträgt. Unter anderen Umstän- 
den könnte «panem vitae et calicem salutis» natürlich wie im römi- 
schen Kanon altkirchlich verstanden werden. 
Wenn die Kritik, die meines Erachtens an der Struktur der 
neuen römischen Hochgebete und der Hochgebete von S und Th! 
geübt werden muss, im wesentlichen die gleiche ist, wäre es doch 
falsch, den gleichen Massstab anzulegen. Die historische Situation 
der altkatholischen Liturgiereform nach dem 1. Vatikanischen Kon- 
_ zil war eine ganz andere als die der römisch-katholischen Liturgie- 
reform nach dem 2. Vatikanun. Man kann sich heute auf zahlreiche 
Ergebnisse der liturgiewissenschaftlichen Forschung stützen, die 
damals noch lange nicht vorlagen. In Anbetracht dieser Umstände 
drängt sich das Urteil auf, dass wenigstens der Kanon von S, wenn 
schon nicht der von Th! 175*, für die damalige Zeit bedeutend besser 
war, als es die neuen römischen Hochgebete im Hinblick auf die 
Voraussetzungen unserer Zeit sind. Im Rahmen der zeitbedingten 
- Grenzen hat S wirklich, wie Winterswyl!’® es ausdrückt, «eine aus- 
geprägte und lebendige Eigenart, die als die reife Frucht bischöf- 
liehen Pneumas und als Ausdruck einer ursprünglichen und kerni- 
gen Frömmigkeit ganz biblisch ist und dennoch als eine originale 
Leistung Bischof Herzogs ... nicht hoch genug gewertet werden 
kann». Wenn heute zu einer Reform der altkatholischen Liturgie 
- geschritten wird, müssten allerdings meines Erachtens auch die 
zeitbedingten Grenzen gesehen werden, was bei Winterswyl nicht 
geschieht. Die Aufgabe wäre dann, unter Wahrung der biblisch be- 
gründeten Intentionen von Bischof Herzog und der über die dama- 
lige Zeit hinaus wertvollen Elemente seines Kanons zugleich den 
seither gewonnenen Erkenntnissen Rechnung zu tragen. 





1752 Von Th! würde ich nicht sagen, dass es für seine Zeit besser gewe- 
sen sei als die neuen römischen Hochgebete für unsere. Dazu enthält es zu 
viele die Einheit des Kanons störende Einordnungen nach dem oft auch 
noch ungeschickt nachgeahmten Vorbild des römischen Kanons. 

176 A.a.0., S.4l. 


— 54 — 


Anhang 


1. Entwurf. Deutsches Hochamt der Schweizerischen chris 
lischen Kirche. Der Nationalsynode zu Bern am 23. Mai 1877 
im Namen der liturgischen Kommission vorgelegt von Pfr. Dr. 
J. Watterich. Basel 1877. 

2. Ordinaire de la Messe propose par E. Michaud, professeur de 
theologie catholique & l’Universite de Berne, Vicaire Episcopal. 
Berne 1877. | 

Beide Entwürfe wurden von der Synode nicht angenommen 

(vgl. IKZ 61 [1971], 93). 


Deutsches Hochami 
. der Schweizerischen christkatholischen Kirche 


Nationalsynode zu Bern, 23. Mai 1877 
Das Hochamt 


A. Eingang 
a) Gebetstheil 


Priester (indem er sich mit dem Kreuzzeichen bezeichnet): 

Im Namen des Vaters und des Sohnes und des heiligen Geistes. Volk: 
Amen. 

. Ich will hintreten zum Altare Gottes -, 

. Zu Gott, der meine Seele erfreut. 

Richte, o Gott, mit Erbarmen, sondere mich von der Gemeinschaft der 

Unheiligen, rette mich aus der Macht des Bösen. 

V. Du, o Gott, bist ja meine Stärke! Soll ich denn von Dir verworfen, on 
Feindes Spott, in Trauer gehen ? 

P. Nein, lass mir leuchten Dein Licht, Deine Wahrheit, lass sie mich lei- 
ten und emporziehen zu dem heiligen Berge, zu dem Gezelte, darin 
Du wohnest. 

V, Hintreten will ich zu Gottes Altare, zu Gott, der meine Seele erfreut. 

P. Und preisen, o Gott, will ich Dich, preisen mit Zitherspiel, mein Gott! 
Was bist du denn traurig, meine Seele, was betrübst Du Dich ? 

V. Auf Gott hoffe, ihn preise mutig, ihn, Deines Angesichtes Heil, Deines 

Herzens Gott. 

. Ehre sei dem Vater und dem Sohne und dem heiligen Geiste. 

. Wie von Anbeginn, so nun und immerdar und ewig. Amen. 

. So will ich denn hinzu treten zum Altare Gottes -, 

. Zu Gott, der meine Seele erfreut. 


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Gemeindebussakt 


Bene ducn 


Se 


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V. 


. Unsere Hülfe ist im Namen des Herrn -, 


Der Himmel und Erde erschaffen hat. 

O Gott, wende Dich zu uns und erwecke uns. 
Auf dass Dein Volk sich wieder in Dir erfreue. 
Zeige uns, o Herr, Deine Barmherzigkeit. 
Und wirke Heil an uns. 


. Herr, erhöre unser Gebet. 


Und lass unser Flehen zu Dir kommen. 

Nimm von uns, wir bitten Dich, o Herr, unsere Missethaten, auf dass 
wir mit reinem Herzen Deinem Allerheiligsten zu nahen würdig wer- 
den, nimm sie hinweg um Christi unsers Herrn willen. 

Amen. 

Ich bekenne vor dem allmächtigen, allheiligen Gott, vor allen seinen 
Auserwählten und vor euch Brüdern, dass ich gesündigt habe in Ge- 
danken, in Worten und in Werken, durch meine, meine eigne, meine 
grosse Schuld (hier schlägt er dreimal an die Brust) und bitte alle Aus- 
erwählten Gottes und euch Brüder, zu Gott unserm Herrn für mich 
um Barmherzigkeit und Verzeihung zu flehen. 


. Es erbarme sich deiner der allmächtige Gott, er vergebe dir deine Sün- 


den und führe dich zum ewigen Leben. 


. Amen. 
. Wir bekennen vor dem allmächtigen, allheiligen Gott, vor allen seinen 


Auserwählten und vor dir, Priester, dass wir gesündigt haben in Ge- 
danken, in Worten und in Werken, durch unsere, unsere eigne, unsere 
grosse Schuld und bitten alle Auserwählten Gottes und dich, Priester, 
zu Gott unserem Herrn für uns um Barmherzigkeit und Verzeihung zu 
flehen. 


. Nachlassung (hier wendet der Priester sich zum Volke und macht über 


dasselbe das Kreuzzeichen), Lossprechung und Verzeihung eurer Sün- 
den verleihe euch der allmächtige und barmherzige Gott! 
Amen. 


Dankhymnus 


(Der Priester intonirt, wie angegeben. Kann derselbe nicht singen, so 


spricht er die Eröffnungsworte laut. In letzterem Falle antwortet ihm mit 
dem folgenden Vers die eine Hälfte des Volkes, die andere mit dem folgen- 
den und so bis zum Schluss des Hymnus. Im ersteren Falle setzt der Ge- 
sangchor den Hymnus fort, sei’s in Choral, oder in Palestrinischer, oder in 
moderner Komposition oder mit einer anderen passenden modernen 
Hymne. Während dieses Gesanges bleibt der Priester in der Mitte am 
Altare stehen.) 
P. Ehre sei Gott in der Höhe! 
Chor: Und auf Erden Friede den Menschen, die guten Willens sind. 





1. Wir loben Dich, wir preisen Dich, wir beten Dich an, wir verherr- 
lichen Dich! 3 i 

Wir sagen Dir Dank wegen Deiner grossen Herrlichkeit! 

O Herr Gott, König des Himmels, allmächtiger Vater, Gott! 

O Herr, Eingeborener Sohn, Jesus Christus! 

Herr Gott, Lamm Gottes, Sohn des Vaters -—, 

Der Du hinwegnimmst die Sünden der Welt: Erbarme Dich unser! 

Der Du hinwegnimmst die Sünden der Welt: Nimm auf unser Flehen! 

Der Du sitzest zur Rechten des Vaters: Erbarme Dich unser! 

Denn Du allein bist heilig, 

Du allein Herr, 

Du allein der Allerhöchste — 

Jesus Christus! 

Mit dem heiligen Geiste — 

2. In der Herrlichkeit Gottes des Vaters! 
Alle: Amen. 


Kurzgefasstes Tagesanliegen 


(Nun wendet sich der Priester, ohne den Altar zu küssen, zum Volke 
um, indem er die Hände ausbreitet und langsam wieder faltet, und spricht 
dabei laut oder singt): 

Der Herr sei mit euch! 

V. (sprechend oder singend) Und mit deinem Geiste. 

P. Lasset uns beten! Erhebe, wir bitten Dich, o Herr, Deine Macht und 
komme, auf dass wir durch Deinen Schirm vom drohenden Unheilun- 
serer Sünden errettet, durch Deine Hand befreit und selig werden 
mögen. Der Du mit dem Vater und dem Heiligen Geiste Gott bist 
ewiglich. (Advent I S.) 

V. Amen. 


H"*-DHDNDHDNDHDHLDHD 





b) Der Lehrtheil 
Apostelwort (Epistel) 
P. Lesung des ( ) Briefes des heiligen ( ) an die ( ): 

Brüder! 

(Hier das Apostelwort des Tages, oder mit folgendem Eingang eine 
Lesung aus dem alten Teestamente): 

Lesung des ( ) Buches 

Lesung des Propheten 

(Nur Sängern und nur wo der Text nicht widerstrebt, ist der gesang- 
liche Vortrag von Apostel- und Christi Wort im Recitativ rathsam. Im an- 
deren Falle sind die Stücke einfach vorzulesen. Wo der Altar dem Volke 
nahe und die Kirche klein ist, geschehe die Lesung vom Altare oder der 
Kommunionbank aus; wo das wegen der Grösse der Kirche und der Ent- 
fernung des Volkes vom Altar nicht angeht, da soll die Lesung auf der Kan- 


zel geschehen. In jedem Falle, wo die Lesungen nicht gesungen werden, 
soll der Chor nach dem Tagesanliegen sofort das deutsche Graduale oder ein 
entsprechendes Lied singen, dessen Ende der Priester entweder am Altare 
oder auf der Kanzel stehend abwartet. Hat der Priester die Lesestücke 
schon vor dem Hochamt als Predigteingang auf der Kanzel vorgelesen, so 
wartet er, ohne dieselben zu wiederholen, nach dem Tagesanliegen am 
Altar stehend das Ende des Gesangstückes, das dann nicht lange sein darf, 
ab. Soll das Kredo gesungen werden, was des Chores Sache ist, dann kann 
das Graduale oder sein Ersatz ausfallen. Das Kredo spricht oder intonirt 
der Priester nicht: es ist des Volkes Antwort auf den Lehrteil des Amtes und 
soll entweder für das Volk vom C'hor gesungen oder vom Volke selbst, be- 
ziehungsweise der Schul- und Christenlehrjugend laut gebetet werden.) 


Christi Wort (Evangelium) 


P. Der Herr sei mit euch. 
V. Und mit deinem Geiste. 
P. Wortlaut des heiligen Evangeliums nach ( ). In jener Zeit... usw. 


Das Glaubensbekenntniß 


V. Ich glaube an Einen Gott, den allmächtigen Vater, Schöpfer Himmels 
und der Erde, aller sichtbaren und unsichtbaren Dinge. Und an Einen 
Herrn Jesum Christum, den eingeborenen Sohn Gottes, Gott von 
Gott, Licht vom Licht, wahrer Gott vom wahren Gott, Einer Wesen- 
heit mit dem Vater; durch den Alles gemacht ist; der um uns Men- 
schen und um unseres Heiles willen herabgestiegen ist vom Himmel, 
und Fleisch geworden vom heiligen Geiste aus Maria der Jungfrau, 
und Mensch geworden; gekreuziget für uns unter Pontius Pilatus, ge- 
litten und begraben; und wieder auferstanden am dritten Tage, der 
Schrift gemäss, und aufgefahren in den Himmel, sitzet zur Rechten 
des Vaters und wiederkommen wird mit Herrlichkeit, zu richten die 
Lebendigen und die Todten, dessen Reiches kein Ende sein wird. — 
Und an den heiligen Geist, den Herrn und Lebendigmacher, der vom 
Vater und Sohne ausgeht, der mit dem Vater und dem Sohne zugleich 
angebetet und verherrlicht wird, der geredet hat durch die Propheten. 
— Und an Eine heilige katholische und apostolische Kirche. Ich be- 
kenne Eine Taufe zur Vergebung der Sünden, und erwarte die Aufer- 
stehung der Todten und ein ewiges zukünftiges Leben. Amen. 


B. Die Gabenbereitung und Danksagung 


(Während das Volk das Kredo spricht oder der Chor es singt, enthüllt der 
Priester Kelch und Patene und stellt den Kelch zur Rechten.) 
P. (Am Altare sich zum Volk wendend und laut sprechend oder singend): 
Der Herr sei mit euch! 
V. Undmit deinem Geiste. 


P. 


y. 


RE .ı* 


(Hebt, zum Altare gewendet, mit beiden Händen die auf der Patene lie- 
gende Hostie mit dieser empor und spricht laut): 

Nimm auf, o heiliger Vater, allmächtiger ewiger Gott, den demüthig 
frohen Dank Deines Volkes für alle Gnaden und Segnungen Deiner 
schaffenden, erhaltenden und leitenden Güte, den wir, allzeit hilfsbe- 


dürftig vor Dir, mit kindlichem Vertrauen darbringen. (Nun legterdie 


Hostie auf den Altar.) 
Amen. 
(Jetzt geht der Priester an die rechte Seite des Altars, giesst Wein und 


Wasser in den Kelch, kehrt in die Mitte des Altares zurück und, sobald der 
Chor das kurze «Offertorium» oder ein entsprechendes kurzes Lied ausge- 
sungen hat, erhebt er den Kelch mit beiden Händen und spricht laut): 


r: 


O Gott, der Du die Würde des Menschenwesens wunderbar geschaffen 
und noch wunderbarer neugeschaffen hast, sende Deinen heiligen und 
heiligmachenden Geist über uns, auf dass wir durch die Feier, die wir 
bereiten, eingehen in die Gemeinschaft mit der Gottheit dessen, der 
unserer Menschheit hat theilhaftig werden wollen, Jesu Christi, Dei- 
nes Sohnes unseres Herrn! 

Weihe, o Herr, unsere Herzen, dass unser Dank und Preis, unser 
Opfer und Gebet Dir wohl gefalle, uns aber und Deiner ganzen hei- 
ligen Kirche zum Heile gereiche. 


Der Weihegesang (Präfation) 


(In ihm schliesst sich die im Dankgebet bei der Gabenbereitung noch 


verhüllte Absicht, welche dahin zielt, mit dem gegenwärtigen Heiland Dank 
zu sagen, erst auf, und so wird der Weihegesang zum Einleitungshymnus 


der 


un OR 


I < 


Gabenweihe.) 


. Der Herr sei mit euch! 


Und mit deinem Geiste! 
Empor die Herzen! 
Empor zu dem Herren! 


. (Die Hände faltend, mit einer Verbeugung des Hauptes.) 


Dank sei dargebracht dem Herrn unserm Gotte! 


. Würdig ist’s und gerecht. 
. Wahrhaft ist es gerecht, würdig und segensreich —, dass wir allzeit und 


überall Dir danken -, heiliger Herr, allmächtiger Vater, ewiger Gott -, 
durch Christum unseren Herren; der aufgefahren über alle Himmel und 
sitzend zur Rechten des Vaters - heute den verheissenen heiligen Geist 
zur Kindschaft Gottes ausgegossen hat. — Dess frohlockt mit überströ- 
mender Freude allumher der Erdkreis, -— aber auch die Gewalten der 
Engel jauchzen Dir Deines Ruhmes Preisgesang — ohne Ende rufend: 


Chor: Heilig, heilig, heilig 


Ist der Herr, Gott der Heerscharen! 
Voll sind Himmel und Erde Deiner Herrlichkeit! 


ET 


Hosanna in der Höhe! 
Gelobt sei der da kommt im Namen des Herrn! 
Hosanna in der Höhe! 


C. Die Opferhandlung (Konsekration) 


P. (breitet die Hände aus, faltet sie dann, erhebt das Angesicht gen Hım- 

mel und senkt es, legt die gefalteten Hände auf den Altar, beugt sich 
tief und spricht laut): 
So blicke denn, o mildester Vater, um Christi Deines Sohnes willen 
auf uns herab, die wir diese Gaben Deiner Güte Dir auf dem Altare 
bieten, auf dass sie, der Weihe gewürdigt, in Kraft der Worte Jesu 
Christi vor Dir ein hochheiliges Opfer werden mögen, Dir zur Ehre, 
uns zum Heile. 

V. Sende Deinen Geist, den Geist des Lebens und der Liebe, schaffe aus 
Gaben der Erde himmlische, verklärte, geistige Opfergaben, aus niede- 
rem Brod und Wein wandle und wirke von Deinen heiligen Höhen 
herab die Ankunft, das Weilen und Wohnen des zu Deiner Rechten 
thronenden eingebornen Sohnes, die Gegenwart unseres himmlischen, 
einzigen Hohenpriesters Jesus Christus. * 

P. Am Abend vor seinem Leiden, nach dem Mahle, nahm er das Brod in 

seine heiligen und ehrwürdigen Hände, erhob die Augen gen Himmel 

zu Dir, dem allmächtigen Vater, dankte Dir, segnete (hier über die 

Hostie das f) dann, brach und gab es seinen Jüngern, und sprach: 

Nehmet hin, esset alle davon, denn dies ist mein Leib, der für euch 

wird hingegeben werden zur Vergebung der Sünden. 

Amen. (Hierauf Knieen, Erheben, Knieen. Dann Ergreifen des Kelches: ) 

Auf gleicher Weise nahm er auch den Kelch in seine heiligen und ehr- 

würdigen Hände, dankte Dir, segnete (f) und gab ihn seinen Jüngern 

und sprach: 


us 





* Kraft der Worte Jesu Christi am Schlüsse seines Abendmahles an die Apostel 
«Thut dieses zu meinem Gedächtnis» haben die Apostel und ihre geweihten Nach- 
folger, die Priester, das Recht, «dieses zu thun» in der menschlich absolutesten Treue 
und Genauigkeit dadurch, dass sie, in den heiligen Bericht der Evangelisten persön- 
lich eintretend, diesen Bericht wörtlich sprechen und innerhalb desselben das thun, 
was ihm gemäss Jesus gethan hat, das sprechen, was Jesus gesprochen hat. Dadurch 
ist der Befehl und die Vollmacht Jesu in denkbar striktester Weise erfüllt und dem 
Thun und Sprechen des Priesters an Christi statt die gleiche Wirkung, wie bei Chri- 
stus selbst, mit unbedingter Gewissheit und Vollkommenheit gesichert. Der Priester 
leiht so, weil Christus es ist, der wirkt, nur demüthig diakonierend Hand und 
Stimme, er weiss, dass die Worte nicht als seine, sondern als die des Herrn hier zu 
sprechen sind. Er spricht eben deshalb die Worte keineswegs als bloss geschicht- 
lichen Bericht, sondern als die von Christus selbst stammende einzig authentische 
Form, in welcher das wirksame «Thun», wie Christus gethan, erfüllt werden kann. 
Den heiligen Geist hat Christus bei der Einsetzung weder selbst angerufen noch die 
Apostel zur Wiederfeier anzurufen geheissen. Die Worte Christi wirken, wenn in sei- 
nem Namen und Auftrag gesprochen, allein und wirken Alles. 


REN ER 


Nehmet hin, trinket alle daraus, denn dies ist mein Blut, das Blut des 
neuen und ewigen Bundes, das für Viele wird vergossen werden zur 
Vergebung der Sünden. Thuet dieses zu meinem Gedächtniß. 
V. Amen. (Knieen, Erheben, Knieen). 
(Die zwei Segnungen unmittelbar vor der Konsekration sind die einzi- 
gen. Hierauf singt der Chor ein auf die Gegenwart Christi bezügliches Lied, 
danach beginnt das:) 


Opfergebet 

P. Nun, o allmächtiger ewiger Gott, ist Er wahrlich in unserer Mitte, der 
Unbefleckte, der Reine, der Heilige, mit dem wir es wagen dürfen, vor 
Dir zu erscheinen, um, Eins geworden mit ihm im Glauben, Dich auch 
wieder unseren Vater zu nennen und als Deine demüthigen Kinder um 
Gnade und Frieden und Heil zu flehen. 

V. O blicke huldvoll herab vom Throne Deiner Herrlichkeit, blicke herab 
auf diesen Altar, auf dem nun keine arme fluchbefleckte irdische Gabe, 
kein zur Sühne ohnmächtiges Blut, kein irdisch Feuer, kein sündig 
Herz, sondern Dein eingeborener Sohn, Jesus Christus selber zu Dir 
für uns um Erbarmung fleht. Schneeig und golden ist das Gewand, das 
seine Gegenwart uns mehr verbirgt, als enthüllt: Du aber, o ewiger all- 
schauender Vater, siehst ihn, wie er, im Geiste und in der Wahrheit, 
auf dem Altare unter uns wohnt, wie er, als Mensch unser eigenes 
höchstes Gut, sich Dir wie am Kreuze, als der ein für allemal Gekreu- 
zigte zum Sühnopfer hingibt mit unwandelbarer Liebe. 

P. O lass dieses Anwaltes treue Fürsprache uns Deine ganze Huld gewin- 
nen, lass über dieses von Dir ja gesandten Trösters Opferfeier jenes 
Friedensthor sich wieder aufthun, wovon der mildleuchtende Regen- 
bogen über Noahs Altare nur ein ferner Wiederschein gewesen! 

V. Lass uns, von dieses ersehnten, einzigen Erlösers menschlicher und 
göttlicher Anmuth überwunden, mit aller Segnung und Gnade erfüllt 
werden, dass uns das Geheimniß des Brodes und des Kelches zum 
ewigen Leben, zum unvergänglichen Heil gereichen möge. 

(Hier tritt, wenn die Zeit es gestattet, der Chor mit einem dem Chaniki 
ter des Tages und dem Zusammenhang entsprechenden Lied ein.) 


Die Bitten 
a) Im Gedenken an die Himmlischen und die Lebenden 


P. Ja, gütigster Vater, den von Dir erbarmungsvoll geschenkten Welterlö- 
ser in unserer Mitte, bringen wir Dir zuversichtlich das Opfer des 
Dankes, der Anbetung, der Lobpreisung nicht nur von uns selbst, Dei- 
ner vor dem Altar versammelten Gemeinde, dar, sondern wir sind im 
Geiste mit der ganzen Kirche, mit all Deinen Gläubigen auf der weiten 
Erde vereinigt, mit Allen, die Deinen heiligen Namen anrufen unter 
den Völkern, mit all Deinen Kindern auf dem Erdkreis, die Dir im 


RN ER 


Wasser und dem heiligen Geist durch die Taufe geboren sind, zahllos 
wie der T'hau aus der Morgenröte. Lass ihr und unser Beten und Prei- 
sen und Danken wie Ein Chor der Huldigung zu Dir aufklingen und 
Dir wohlgefallen. 


V. Und sie alle, die Heiligen und Gerechten, die schon aus diesem Lande 
des Sehnens an das himmlische Ziel, aus der Wanderschaft in die Hei- 
math, von dem Meer der Zeit an das Ufer der Ewigkeit -, zu Dir, 
barmherziger grosser Gott, gelangt sind, um ihres Wesens herrliche 
Vollendung bei Dir in seligem Schauen und Geniessen zu erhalten, - 
sie sind uns nicht fern, hier auf dem Altare fliesst Himmel und Erde 
zusammen, fällt die Scheidewand, die das Land der selig Besitzenden 
von den noch Kämpfenden trennt, und die Diesseitigen und Die im 
Jenseits sind um den Thron des Lammes Eine anbetende, frohlok- 
kende Gemeinde. Lass denn mit ihren reineren, heiligeren Lobgesän- 
gen zusammen Dich unsere Lieder feiern. Lass uns mit Henochs Ge- 
bet Dich anrufen, mit Melchisedechs priesterlicher Gabe Dir nahen, 
mit Abrahams Feier auf Moriah uns von Dir beugen, Dir mit Moses 
für unsere Rettung danken, mit Davids Harfenklängen Dir jubeln und 
klagen. Lass für uns zu Dir reden der Propheten mächtig Verlangen 
und jauchzende Zuversicht. 


P. Was uns noch fehlt, um als Dein Volk, o grosser herrlicher Gott, wür- 
dig zu erscheinen im Heiligthum, das möge die von Deinem mensch- 
gewordenen Sohn nicht zu trennende, unserer Feier gewiss nahe ehr- 
würdige Schaar der ersten Jünger vollenden, der Freund und Vorläu- 
fer Johannes, die hochbegnadigte Mutter Maria, der sinnige treue 
Schützer Joseph, die felsenstarken todesmuthigen Apostel und die 
herrlichen Martyrer und Kirchenväter und Bekenner und alle Gehei- 
listen von der ersten Kirche an bis zum heutigen Tage. Eins vor Dir 
sind wir ja alle in Christo Jesu, Eine Gemeinde, Ein Haus, und wir 
verlangen danach, mit allen Gerechten und Heiligen in Demuth und 
Liebe zu werden Ein Herz und Eine Seele. 


V. Sende denn, o Herr, Deine Gnade reichlich herab, läutere, heilige, 
breite aus die Kirche unter den Völkern, führe Die, die noch in Fin- 
sterniß und Todesschatten sitzen, zum Lichte, zur Erkenntniß der 
Wahrheit, befestige die Erleuchteten, stärke die Schwachen, bekehre 
mit Deines Geistes Kraft die Irrenden, erschüttere die Frevler, tröste 
die Verzagenden. Segne unser geliebtes Vaterland mit den Gütern der 
Freiheit und des Friedens, verleihe den Behörden Einsicht und Aus- 
dauer, den Priestern erleuchteten Eifer, Freimuth und Weisheit, den 
Eltern und Lehrern Ernst und Milde und Gottesfurcht, Allen Reinheit 
und Gottvertrauen und Thatkraft im Wollen und im Vollbringen. 

(Hier singt der Chor ein Lied.) 


Er 






b) Im Gedenken an die Hingeschiedenen 
P. Noch bleibt uns, o guter barmherziger Gott, eine grosse und innige 
Bitte an Dich auszusprechen. Wir wissen, dass unsere verstorbenen 
Brüder und Schwestern nicht in so vollkommener Reinheit von Sün- |! 
den, wie sie des Erscheinens vor Deinem Angesicht würdig war, in die 


Ewigkeit eingegangen sind. Aus dem im Tod hingesunkenen Leib ab- 
scheidend fanden sich ihre Seelen vor Dich, den unaussprechlich Hei- 
ligen und Gerechten, versetzt mit manchfach noch anhaftenden Feh- 
lern und Sünden, und Deine lichten Augen haben sie in ihrer Armuth | 
und Blösse gesehen. Bist Du nun auch ein Vater der Erbarmungen und | 
stets bereit, um Christi willen Deine Gnade walten zu lassen über Alle, 
die Gutes gethan und gewollt und gemeint, so wissen doch wir die 
Wege und das Maass dieser Gnade nicht, und können uns der bangen 
Sorge um die entschlafenen Brüder: ob sie eingegangen sind in die 
Ruhe und Wonne Deiner Herrlichkeit, nicht entschlagen. O um ihrer 
aller willen, die der vollen Freude Deines Antlitzes, der ganzen Ge- 
meinschaft Deiner Seligkeit im Jenseits noch entbehren, die dürsten 
nach Dir, dem Quell des ewigen Lebens, schaue, wir bitten Dich, auf 
unseren Hohenpriester Jesum Christum und sein Opfer auf diesem 
Altare hier und erhöre mild unser Flehen für sie! 

V. Insbesondere erbarme Dich unserer verstorbenen Eltern und Grossel- 
tern, unserer heimgegangenen Geschwister und Kinder, unserer Ver- 
wandten und Wohlthäter und Freunde, lieber Gott, thue ihnen auf die 

. Pforten des Paradieses, lass sie von dem Morgenroth des ewigen Festes 
gegrüsst, von dem unnennbar schönen süssen Glanze Deines Antlitzes, 
von der Wonne Deines Herzens beseligt werden, lass sie nach der Erde 
heissen Mühen und Leiden ausruhen in der Fülle Deines Hauses. 
(Hier singt der Chor ein Lied. ) 

P. Alles, aber, was wir bitten und flehen, heiliger Erbarmer, reicher Gott 
und Herr, Alles, das Ausgesprochene und das Unausgesprochene, sei 
noch einmal zusammengefasst, sei ganz geborgen in das Gebet, das uns 
Dein Eingeborener gelehrt hat, in sein wunderbares, heiliggewaltiges 
Gebet, das wir bebend vor Ehrfurcht, aber von ihm geheissen, nach 
ihm, mit ihm zu sprechen wagen: 

(entweder singend oder sprechend) 
Vater unser, 
Der Du bist in den Himmeln! 
Geheiligt werde Dein Name! 
Zukomme Dein Reich! 
Dein Wille geschehe wie im Himmel, also auch auf Erden! 
Unser täglich Brot gibt uns heute! 
Und vergib uns unsere Schulden, wie auch wir vergeben unseren 
Schuldigern! 





Rt. MASSE 


Und führe uns nicht in Versuchung - 
V. Sondern erlöse uns von dem Übel. 
Amen. 


D. Kommunion des Priesters 


(Während der Priester sich jetzt leise betend auf die heilige Kom- 
munion vorbereitet, singt der Chor das: 

O Du Lamm Gottes, das Du hinwegnimmst die Sünden der Welt, er- 

barme Dich unser! 

O Du Lamm Gottes, das Du hinwegnimmst die Sünden der Welt, er- 

barme Dich unser! 

O Du Lamm Gottes, das Du hinwegnimmst die Sünden der Welt, 

schenke uns den Frieden! 
oder ein ähnliches Lied. Das Volk betet, wenn nicht selbst bereit zur hei- 
ligen Kommunion, die Vorbereitungsgebete des Priesters doch mit, im Ge- 
denken an die letztvergangene oder die nächstbevorstehende Kommunion.) 

P. (über die heilige Hostie und den Kelch gebeugt): 

O Herr Jesus Christus, Sohn des lebendigen Gottes, der Du nach dem 

Willen des Vaters, in Mitwirkung des heiligen Geistes durch Deinen 

Tod die Welt lebendig gemacht hast, hilf mir durch dieses Dein hei- 

liges Abendmahl, reingeworden von all meinen Sünden und sämtlichen 

Übeln, immerdar Deinen Geboten anhangen und lasse nicht zu, dass 

ich von Dir jemals geschieden werde. Amen. 

Der Empfang Deines Leibes, o Herr Jesus Christus, möge mir nicht, 

wie ich’s verdiente, zum Gericht und zur Verwerfung, sondern durch 

Deine Güte zu Schutz und Wehr an Leib und Seele und zum Heil ge- 

reichen! 

So will ich denn das Himmelsbrod nehmen (er nimmt die heilige 

Hostie über der Patene in die linke Hand) und den Namen des Herrn 

anrufen. (Nun beugt er sich tief über das heilige Sakrament und 

schlägt dreimal mit der rechten Hand an seine Brust.) 

O Herr, ich bin nicht würdig, dass Du eingehest unter mein Dach, 

aber sprich nur Ein Wort, so wird meine Seele gesund! 

(Dreimal.) 

Der Leib unseres Herrn Jesu Christi bewahre meine Seele zum ewigen 

Leben. Amen. (Nun empfängt er den Leib des Herrn.) 

(Nachdem er eine Zeit lang in Andacht verweilt hat, deckt er den 
Kelch ab, knieet nieder, leert die Patene über dem Kelch aus und nimmt 
diesen in die Hand mit den Worten): 

Was soll ich dem Herrn vergelten für Alles, was er mir gethan hat! Den 

Kelch des Heiles will ich ergreifen und den Namen des Herrn anrufen. 

Preisend will ich den Herrn anrufen und werde gerettet sein von mei- 

nen Feinden! 


cr SR 


Das Blut unseres Herrn Jesu Christi bewahre meine Seele zum ewigen. 
Leben. Amen. (Nun trinkt er den Kelch aus.) 


Dankgebet | 
(Im Falle auch die Gemeinde an der Kommunion Theil genommen hat, 

leise danach zu sprechen.) | | 
Gieb, o Herr, dass ich Dein heiliges Sakrament im reinen Herzen be- 
wahre und dass mir aus diesem zeitlichen Genusse unvergängliches 
Heil werde. 
Lass, o Herr, Deinen Leib, den ich empfangen, Dein Blut, das ich ge- 
kostet, mir innig zu Herzen gehen, und verleihe, dass nun von mir wei- 
che jede Makel der Sünde, da mich Dein heilig Geheimniß erquickt 
hat. Amen. 


Schluss 


P. (ohne vorher den Altar zu küssen). Der Herr sei mit euch. 
V. Und mit deinem Geiste. 
P. Lasset uns beten! 

(Folgt das Schlussgebet des Tages [Postkommunion].) 

Lass uns, o Herr, Dein Erbarmen zu Theil werden inmitten Deines 

Tempels, auf dass wir uns auf unserer Erlösung nahende Feste mit ge- 

bührenden Ehren vorbereiten, durch Jesum Christum unseren Herrn. 

V. Amen. 

(Während nun der Priester über den Altar gebeugt leise nachfolgendes 
Gebet spricht, singt der C'hor ein Schlusslied.) 

Lass Dir, o heilige Dreifaltigkeit, die Huldigung unseres Dienstes 

wohlgefallen, und verleihe, dass das Opfer, welches wir Deiner Herr- 

lichkeit, ach nicht würdig genug dargebracht haben, uns und Allen, 
derer wir dabei gedachten, nach Deiner Erbarmung zum Heile from- 
men möge. Durch Christum unseren Herrn. Amen. 

(Nach Beendigung des Schlussliedes wendet sich der Priester wieder 
um und spricht laut oder singt): 

P. Der Herr sei mit euch! 

V. Und mit deinem Geiste! 

P. (Hebt, ohne den Altar zu küssen, die Hände empor, faltet sie mit 
emporgehobenem Angesicht): 

Es segne euch der allmächtige Gott (nun zum Volk gewendet, indem er 

über die Gemeinde feierlich das Kreuzzeichen macht) Vater, Sohn und 

heiliger Geist. 
V. Amen. 

(Das Ite missa est mag höchstens vom Chor gesungen werden, es ist ge- 
genwärtig, wo das Amt der Thürhüter eingegangen ist, unnütz und unpas- 
send, zumal da der Segen noch folgt. Das Evangelium am Schluss ist eben- 
falls störend und nur unorganisch angehängt, daher fallenzulassen). 


’ 





1 


Eugene Michaud : Ordinaire de la Messe 
Preparation du pain et du vin 


Le pretre, en montant ä& l’autel, dit a voix basse: Seigneur, delivre- 
nous de nos peches, afin que nous puissions entrer dans ton sanctuaire avec 
des caurs sans tache. Nous t’en prions par Jesus-Christ, notre Sauveur. 
Amen. 

En coupant sur la patene, et en forme de croix, le pain qui doit £tre 
consacre: Il sera conduit & la mort comme une brebis, et il restera silen- 
cieux comme un agneau entre les mains de celui qui le tond. Il a Ete retran- 
che de la terre des vivants; je l’ai frappe a cause du peche de mon peuple 
(Isaie, LIII, 7-8). - Voici l’Agneau de Dieu, voici celui qui efface le peche 
du monde (Ev. s. Jean, I, 29). 

En versant dans le calice le vin et Peau: Un des soldats lui ouvrit le 
' cöte avec sa lance, et il en sortit du sang et de l’eau (Ev. s. Jean, XIX, 34). 


Priere preparatoire de l’assemblee 


Le pretre: Au nom du Pere, et du Fils, et du Saint-Esprit. 

Les fideles: Amen. 

Je me presenterai a l’autel de Dieu, 

De Dieu, qui me donne une joie toujours nouvelle. 

Notre secours est dans le nom du Seigneur, 

Qui a fait le ciel et la terre. | 

Je confesse a Dieu tout-puissant, ä toute l’Eglise chretienne, et & vous, 

mes freres, que j’ai beaucoup peche, en pensee, en parole, en action, 

par ma faute, oui par ma faute,-.par ma tres-grande faute. C’est pour- 
quoi je demande & toute l’Eglise chretienne, et a vous, mes freres, de 
prier pour moi le Seigneur notre Dieu. 

F. Que Dieu tout-puissant ait pitie de vous! Qu’il vous remette vos peches 
et vous conduise ä la vie eternelle! 

P. Amen. 

F. Je confesse & Dieu tout-puissant, a toute l’Eglise chretienne et & vous, 
mon Pere, que j’ai beaucoup peche en pensee, en parole, en action, par 
ma faute, oui par ma faute, par ma tr&s-grande faute. C’est pourquoi je 
demande ä toute l’Eglise chretienne et a vous, mon Pere, de prier pour 
moi le Seigneur notre Dieu. 

P. Que Dieu tout-puissant ait piti€ de vous! Qu’il vous remette vos 
peches et vous conduise & la vie Eternelle! 

F. Amen. 

P. f Que le Seigneur tout-puissant et misericordieux nous accorde le 

pardon, l’absolution et la remission de nos peches! 

Amen. 

O Dieu, en jetant les yeux sur nous, tu nous donneras la vie. 

Et ton peuple se r&jouira en toi. 


a 


ER 


Montre-nous, Seigneur, ta misericorde, 
. Et accorde-nous le salut. 

Seigneur, exauce ma priere. 

Et que ma voix s’eleve jusqu’& toi. 

Que le Seigneur soit avec vous, 

. Et avec ton esprit. 


a a 


Introit 


(Voir, au Propre des dimanches et des fetes, le psaume special.) 

Cantique prophetique de Zacharie. 

Beni soit le Seigneur, Dieu d’Israäl, de ce qu’il a visite et rachete son 
peuple, et de ce qu’il nous a suscit€ un Sauveur dans la maison de son fils 
David; | 
Selon ce qu’il a annonce dans les siecles pass&s par ses saints prophetes, 
qu’il nous sauverait de nos ennemis et des mains de tous ceux qui nous hais- 
sent, pour accomplir sa misericorde envers nos peres, en souvenir de la 
sainte alliance qu’il a faite avec eux et du serment qu’il a jur€ a Abraham, 
notre pe£re. 

Il lui a promis de se donner & nous, afın que, delivres de nos ennemis, 
nous le servions sans crainte, marchant devant lui dans la saintete et la 
Justice tous les jours de notre vie. 

Et toi, enfant, tu seras appele le prophete du Tres-Haut: car tu mar- 


cheras devant la face du Seigneur pour lui pr&parer les voies, pour donner& 


son peuple la science du salut, afin qu’ils obtiennent la r&mission de leurs 
peches par les entrailles de la misericorde de notre Dieu; 

Misericorde qui a pouss& Celui qui vient d’en haut & nous visiter, pour 
illuminer ceux qui gisent dans les tenebres et dans l’ombre de la mort, et 
pour diriger nos pas dans le chemin de la paix. 


Doxologie 


(Le Gloria in excelsis, ou Doxologie solennelle, n’est usite que les jours 
solennels, et on ’omet completement pendant l’Avent et depuis la Septua- 
gesime jusqu’&a Päques): 


66 A 





Gloire a Dieu dans les cieux, paix 
sur la terre, bienveillance entre les 
hommes! 

Nous te louons, nous te b£enissons, 
nous t’adorons; 

Nous te glorifions, nous te rendons 
gräces, & cause de ta gloire infinie; 
Seigneur Dieu, Roi celeste, Dieu 
Pere tout-puissant, 

Seigneur Dieu, agneau de Dieu, Fils 
du P£re; — Toi qui effaces les 


Gloria in excelsis Deo, et in terra 
pax, hominibus bona voluntas! 


Laudamus te, benedicimus te, ado- 
ramus te; 

Glorificamus te, gratias agimus tibi, 
propter magnam gloriam tuam; 
Domine Deus, Rex coelestis, Deus 
Pater omnipotens, 

Domine Deus, agnus Dei, Filius 
Patris; — Qui tollis peccata mundi, 





PR a (Ve ee 


 _ peches du monde, aie pitie de nous, miserere nobis; Qui tollis peccata 
Toi qui effaces les peches du mundi, suscipe deprecationem 
monde, regois notre priere; Toi nostram. — Qui sedes ad dexteram 
qui es assis A la droite du Pe£re, aie Patris, miserere nobis; - Quoniam 
pitie de nous; — Car seul tu es tu solus sanctus, tu solus Dominus, 
saint, seul tu es maitre, seul tu es tu solus altissimus, Jesu Christe! 


Tres-Haut, 6 Jesus-Christ! | 
Avec le Saint-Esprit dans la gloire de Cum Sancto Spiritu in gloria Dei 
Dieu le Pere. Amen! Patris. Amen! 

(L’Agios, ou ancienne Doxologie ordinaire, n’est usit@ que les jours et 
dimanches ordinaires, et on l’omet completement pendant l’Avent et depuis 
la Septuag&sime jusqu’a Päques): 


Dieu, saint! Agios, o Theos! 
Saint, puissant! Agios, ischyros! 
Saint, immortel! Agios, athanatos! 
Aie pitie de nous. Eleison imas. 


Supplcations — Kyrie et Oraisons 


P. Prions pour les saintes Eglises de Dieu et pour leur union: Seigneur, 
aie pitie! (Kyrie eleison) 

F. Seigneur, aie pitie! Seigneur, aie pitie! 

P. Prions pour la patrie, pour les pasteurs de l’Eglise et pour les chefs des 
Etats chretiens: Christ, aie pitie! (Christe eleison) 

F. Christ, aie pitie! Christ, aie pitie! 

P. Prions pour les malades, les affliges, les p&cheurs et pour tous ceux qui 
ne connaissent pas la verite: Seigneur, aie pitie! (Kyrie eleison) 

F. Seigneur, aie pitie! Seigneur, aie pitie! 
Le pr£tre recite alors l’oraison du jour ou de la fete (voir au Propre). 

F. Amen. 

Epitre 


Le prötre lit l’Epitre du jour ou de la fete (voir au Propre). 
F. Rendons gräces a Dieu. Alleluia, alleluia, allEluia! (Ce triple Alleluia se 
supprime pendant l’Avent et depuis la Septuage&sime jusqu’a Päques.) 


Evangile 


Le prötre lit ’Evangile du jour ou de la fete (voir au Propre). 
F. Louange a toi, ö Christ! | 
Tous, a voix basse: Que nos peches soient effaces par le saint Evangile. 


Symbole de foi 


Je crois en un Dieu, P£re tout-puis- Credo in unum Deum, Patrem 
sant, qui a fait le ciel et la terre, omnipotentem, factorem coeli et 


toutes les choses visibles et invisi- 
bles; 

Et en un Maitre, Jesus-Christ, Fils 
unique de Dieu, n& du P£re avant 
tous les siecles, Jumiere de lumiere, 
vrai Dieu de vrai Dieu, engendre, 
non cree, consubstantiel au Pere; 
par qui toutes choses ont £te faites; 
qui, A cause de nous, hommes, et & 
cause de notre salut, est descendu 
des cieux, a ete incarne de l’Esprit- 
Saint et de la Vierge Marie, et a ete 
fait homme; qui a te crucifi& pour 
nous sous Ponce-Pilate, a souffert, a 
ete enseveli, est ressuscite le troi- 
sieme jour selon les Ecritures, et 
est monte au ciel; et qui est assis a 
la droite du P£re, d’oü il viendra de 
nouveau avec gloire juger les 
vivants et les morts, et dont le 
regne n’aura pas de fin. Et au 
Saint-Esprit, Maitre et Vivifica- 
teur, qui procede du Pere, qui est 
conjointement adore et conglorifie 
avec le P£re et le Fils, qui a parle 
par les prophetes; 

Et en une Eglise, sainte, catholique 
et apostolique. 

Je confesse un bapt&me pour la 
remission des peches; 

Jattends la resurrection des morts 
et la vie du monde futur. Amen. 


68 


terrae, visibilium omnium et invisi- 
bilium; 

Et in unum Dominum, Jesum 
Christum, Filium Dei unigenitum, 
et ex Patre natum ante omnia sae- 
cula, lumen de lumine, Deum 
verum de Deo vero, genitum, non 
factum, consubstantialem Patri; 
per quem omnia facta sunt; qui 
propter nos homines et propter 
nostram salutem descendit de coe- 
lis, et incarnatus est de 

Spiritu sancto et Maria virgine, 

et homo factus est; 

crucifixus etiam pro nobis sub Pon- 
tio-Pilato, passus et sepultus est, et 
resurrexit tertia die secundum 
Scripturas, et ascendit in coelos; et 
sedet ad dexteram Patris, et iterum 


‘ venturus est cum gloria judicare 


vivos et mortuos, cujus regni non 
erit finis; 

Et in Spiritum Sanctum, Domi- 
num vivificantem, qui ex Patre pro- 
cedit, qui cum Patre et Filio simul 
adoratur et conglorificatur, quilocu- 
tus est per prophetas. 

Et unam, sanctam, catholicam et 
apostolicam Ecclesiam. 

Confiteor unum baptisma in remis- 
sionem peccatorum. 

Et expecto resurrectionem mortuo- 
rum et vitam venturi saeculi. 
Amen. 


Offertoire 


P. Que le Seigneur soit avec vous, 


F. Et avec votre esprit. 


Le prötre &levant la patene: Pere saint, tout-puissant, Dieu £ternel, 
recgois cette offrande sans tache que nous te pr&sentons, nous tes servi- 
teurs indignes, ö toi notre Dieu vivant et veritable, pour nos innom- 
brables peches, offenses et negligences, pour tous ceux qui sont ici, 
pour tous les fid&les chretiens vivants et morts, afin qu’elle nous profite 
A tous pour le salut et la vie &ternelle. 








u u re 


F. Amen. 
Le prötre elevant le calice: Seigneur, nous t’offrons ce sacrifice du 
salut, suppliant ta cl&mence de le faire monter comme un suave parfum 
jusqu’& ta divine Majeste pour notre salut et pour celui du monde en- 
tier. 


F. Amen. 
Preface 


Le pretre, se tournant vers les fideles: Freres, priez, afın que mon 
sacrifice, qui est aussi le vötre, soit agr&able a Dieu, Pere tout-puissant. 
Les fideles: Que le Seigneur regoive de vos mains ce sacrifice pour 
!’honneur et la gloire de son nom, pour notre bien et pour celui de 
toute la sainte Eglise. 

P. Que le Seigneur soit avec vous, 

F. Et avec votre esprit. 

P. Elevons nos ceurs en haut; 

F. Nous les tenons &leves vers le Seigneur. 

P. Rendons gräces au Seigneur notre Dieu; 

F. Il est digne et juste de l’adorer. 

P. (Voir, au Propre des principales fetes, les prefaces speciales) 
Il est vraiment digne et juste de te rendre gräces en tous temps eten 
tout lieu, Seigneur tr&s-saint, P£re tout-puissant, Dieu eternel, par 
Jesus-Christ notre Seigneur. C’est pourquoi, avec l’Eglise universelle, 
avec les anges et toute l’arme&e celeste, nous te louons, nous te bEnis- 
sons, nous t’adorons, en disant: 


Saint, saint, saint est le Seigneur Sanctus, sanctus, sanctus Dominus 
tout-puissant! Les cieux et la terre Deus sabaoth! Pleni sunt coeli et 
sont remplis de ta gloire: hosanna terra gloria tua; hosanna in excel- 
au plus haut des cieux! 7 Beni soit sis! F Benedictus qui venit in 

celui qui vient au nom du Seigneur: _nomine Domini: hosanna in excel- 
hosanna au plus haut des cieux! sis! 


Consecration ou Immolation 


Le prötre, a voix basse: Sois beni, ö Dieu! Car, outre tant de bienfaits 
deja accordes au monde, tu l’as aime jusqu’ä lui donner ton Fils uni- 
que, afın que tous ceux qui croient en lui ne perissent pas, mais partici- 
pent & la vie eternelle. Etant venu, en effet, dans le monde, il voulut y 
accomplir entierement sa mission de salut. C’est pourquoi la nuit oü il 
fut livre, ou plutöt, oü il se livra lui-m&me pour notre salut, il prit du 
pain, rendit gräces, le benit, le rompit et le donna & ses disciples, en 
disant: 

A voix haute: Prenez et mangez, ceci est mon corps, qui sera livre pour 
vous. 


F. Amen. s 
Le prötre, ä voix haute: De m&me, apres le souper, il prit le calice, en 
disant: Buvez-en tous, car c’est mon sang, le sang de la nouvelle 
alliance, qui pour plusieurs sera vers€ pour la remission des peches. 
F. Amen. 

Le prötre, & voix haute: Toutes les fois que vous ferez ces choses, vous 
les ferez en souvenir de moi. C’est pourquoi, Seigneur, nous tes servi- 
teurs et avec nous ton peuple saint, nous faisons m&moire de ton Fils 
Jesus-Christ, notre Seigneur, de ses souffrances et de sa glorieuse 
ascension dans les cieux, et nous t’offrons, parmi les dons que tu nous 
as faits, cette hostie pure, cette hostie sainte, cette hostie immaculee, le 
pain sacr& de la vie Eternelle et le calice du salut eternel. 
Elevant les mains vers le ciel: Daigne, Seigneur, regarder d’un eil favo- 
rable cette hostie sans tache, comme tu as agree les presents d’Abel, le 
sacrifice d’ Abraham et celui de Melchisedech. Envoie sur nous ton Saint- 
Esprit, et fais de ce pain } le corps precieux de ton Christ, et fais de 
ce vin } le sang pre&cieux de ton Christ, faisant de l’un et de l’autre par 
la vertu de ton Saint-Esprit } une nourriture spirituelle de nos ämes. 
Le prötre fait une premiere genuflexion, eleve ensuite le pain consacre 

et fait une seconde genuflexion, puis Eleve le calice et fait une troisieme 

genuflexion. 








a 2 ee 


Commemoraison des fideles 


P. Souviens-toi, Seigneur, de ceux qui sont morts dans la foi: de nos pre- 
miers parents, des patriarches, des prophetes, des apötres, des evange- 
listes, des martyrs, de tous les saints et principalement de la tr&s-sainte 
Vierge Marie, mere de ton Fils Jesus-Christ, notre Sauveur. 

A tous ceux dont nous faisons m&moire, N.N..., daigne, Seigneur, 
accorder le lieu du soulagement, de la lumiere et de la paix, par le 
meme Jesus-Christ, notre Sauveur. 

Souviens-toi aussi de tes serviteurs et de tes servantes N.N..., et de 
tous ceux qui sont ici presents. T'ous nous esperons de ta misericorde 
infinie que tu nous donneras part au celeste heritage avec tes saints 
apötres et martyrs, et avec tous les saints. 

Daigne nous admettre en leur societe, non point en considerant nos 
merites, mais par gräce, au nom de Jesus-Christ, notre Sauveur, par 
qui tu sanctifies, tu vivifies, et tu accordes toute gräce. i 

Par lui, avec lui, en lui, nous te rendons honneur et gloire, & toi, Dieu, 
Pere tout-puissant, dans tous les siecles des siecles. Amen. 


Oraison dominicale 


Instruits par les pr&ceptes salutaires de Jesus-Christ, et conformement 
a l’instruction sainte qu’il nous a laissee, nous osons dire: Notre P£re qui es 
dans les cieux, que ton nom soit sanctifi; que ton regne arrive; que ta 


en 


volonte soit faite sur la terre comme au ciel; donne-nous aujourd’hui notre 
pain de chaque jour; pardonne-nous nos offenses, comme nous pardonnons 
A ceux qui nous ont oflenses; ne nous laisse pas succomber & la tentation, 
mais delivre-nous du mal. Amen. 


Communion 
Agneau de Dieu, qui efface les Agnus Dei, qui tollis peccata 
peches du monde, aie pitie de nous! mundi, miserere nobis! 
Agneau de Dieu, qui efface les Agnus Dei, qui tollis peccata 
peches du monde, aie piti& de nous! mundi, miserere nobis! 
Agneau de Dieu, qui eflace les Agnus Dei, qui tollis peccata 
peches du monde, donne-nous la paix mundi, dona nobis pacem! 
(Aux messes funebres): Donne- (Aux messes funebres): Dona 
leur le repos & jamais. eis requiem sempiternam. 


O Seigneur Jesus-Christ, Verbe fait homme, toi qui as dit ä& tes 
apötres: «Je vous laisse la paix, je vous donne ma paix», n’arrete pas tes 
regards sur mes peches, mais sur la foi de ton Eglise, et daigne, selon ta 
volonte, lui donner la paix et l’union, ö Dieu, qui vis et regnes dans tous les 
siecles des siecles. Amen. 

O Seigneur Jesus-Christ, Fils du Dieu vivant, toi qui, par la volonte du 
Pere et la cooperation du Saint-Esprit, as donne, par ta mort, la vie au 
monde, delivre-moi, par ton corps et par ton sang, de tous les maux; accor- 
de-moi d’ötre toujours fidele a tes commandements, et ne permets pas que 
je me separe jamais de toi, qui, etant Dieu, vis et regnes avec le P£re et le 
Saint-Esprit dans les siecles des siecles. Amen. 

O Seigneur Jesus-Christ, que la communion de ton corps, que j’ose 
recevoir malgr& mon indignite, ne soit point pour mon jugement et ma con- 
damnation; qu’elle soit, au contraire, gräce A ta bonte, pour mon äme et 
pour mon corps un soutien et un remede salutaire, 6 Seigneur, toi qui vis 
et regnes avec Dieu le Pere dans l’unite du Saint-Esprit, dans les siecles des 
siecles. Amen. 

Lorsque quelque fidele se presente ä la table de communion, le prötre 
recite a voix haute, avec l’assemblee, les prieres suivantes: 

P. Prions le Seigneur pour qu’il nous delivre de tout sentiment de ran- 
cune, de haine et de colere. | 

F. Seigneur, aie pitie! 

P. Demandons au Seigneur le pardon de nos p&ches. 

F. Seigneur, aie pitie! 

P. Demandons au Seigneur un c&ur pur et la charite envers nos freres. 

F. Seigneur, aie pitie! 

P. Demandons au Seigneur la foi, l’esperance, la charite et la communion 
du Saint-Esprit. 

F. Seigneur, aie pitie 


Pr 


F. 
er 


F. 


RER. 2, ae 


Prions les uns pour les autres, afın que nous puissions participer digne- 
ment au corps et au sang de Jesus-Christ. 

Accorde-nous cette gräce, 6 Seigneur! 

Que le Seigneur tout-puissant et misericordieux, par les me£rites de 
Jesus-Christ mort sur la croix pour nos peches, nous accorde 7 le par- 
don, l’absolution et la remission de nos p£ches. 

Amen. 

Le prötre, rompant le pain consacre: Je prendrai le pain celeste et le 
calice du salut, et j’invoquerai le nom du Seigneur. Non, Seigneur, je 
ne suis pas digne que tu entres dans ma maison, mais dis seulement 
une parole et mon äme sera guerie. — Se communiant avec le pain con- 
sacre: T Que le corps de notre Seigneur Jesus-Christ garde mon äme 
pour la vie eternelle! - Se communiant avec le vin consacr&: f Que le 
sang de notre Seigneur Jesus-Christ garde mon äme pour la vie &ter- 
nelle! | 

(Communion des fideles, s’il y a lieu. Chaque fidele, apres s’etre rendu 


a la table de communion, prend dans le ciboire qui lui est present€e un mor- 
ceau de pain consacre; et, aussitöt apres l’avoir consomme&, il boit dans le 
calice un peu de vin consacre.) 


Action de gräces et Oraisons 


Lorsque quelque fidele a communi£, le prötre recite a voix haute avec 


l’assemblee les prieres suivantes: 


P. 


F. 


Rendons gräces a Dieu de ce qu’il a daign& nous admettre & ses divins 
mysteres. 
Gräces te soient rendues, 6 Seigneur! 


. Protege-nous, Seigneur, conserve-nous dans la justice, preserve-nous 


de tout mal et de tout peche. 


. Seigneur, aie pitie! 
. Prions Dieu les uns pour les autres, afin de conserver entre nous la 


divine charite. 


. Accorde-nous cette gräce, ö Seigneur! 
. Prions. Dieu tout-puissant et eternel, Pere celeste, laisse tomber un 


regard de ton infinie misericorde sur nos douleurs, nos miseres et nos 
necessites. Aie pitie de tous les chretiens, pour lesquels ton Fils uni- 
que, notre bien-aime Maitre et Sauveur Jesus-Christ, s’est livr& entre 
les mains des pecheurs et a r&pandu son sang precieux sur l’arbre de la 
croix. Delivre-nous par ses merites, 6 Pere misericordieux, des chäti- 
ments que nous avons me£rites, des perils presents et futurs, des sedi- 
tions nuisibles, des guerres, des disettes, des maladies, des temps trou- 
bles et miserables. Eclaire et fortifie en tout bien les autorites spirituel- 
les et temporelles, afın qu’elles favorisent tout ce qui peut servir A ta 
glorification, a notre salut, a la paix generale et a la prosperite de ’hu- 








N DZ 


manite tout entiere. Accorde-nous, 6 Dieu de paix, une sage union 
dans la foi, sans dechirement ni division; dispose nos c&urs & une vraie 
penitence, a une ame&lioration de notre vie; allume en nous le feu de 
ton amour; rends-nous affames et zeles pour tout ce qui est juste, afın 
que, par notre parfaite obeissance & la vie et a la mort, nous te soyons 
agreables. 
O Dieu, nous te prions aussi selon ton desir, pour nos amis et nos 
ennemis, pour les bien portants. et les malades, pour les affliges et les 
malheureux, pour les vivants et les morts. Nous te recommandons nos 
actions et notre conduite, nos determinations, notre vie et notre mort. 
Accorde-nous ta gräce, afin que nous puissions avec tous les Elus te 
louer, te glorifier et t’adorer dans la joie et la felicite Eternelles. 
O Dieu, Pere celeste, accorde-nous cette faveur, par Jesus-Christ, ton 
Fils bien-aime, notre Seigneur et Sauveur, qui, Etant Dieu, vit et regne 
avec toi et le Saint-Esprit, dans les siecles des siecles. 

F. Amen. 


Conclusion et Benediction 


P. Le Christ est ressuscite, il regne a la droite du Pere, maintenant et tou- 
jours et dans les siecles des siecles. 

F. Gloire & toi, ö Christ! 

P. f Que la benediction de Dieu, P£re, Fils et Saint-Esprit, descende sur 
vous et y demeure & jamais! 

F. Amen. 

P. Retirez-vous en paix, le sacrifice est termine. 

Commencement du saint Evangile selon St-Jean: Au commencement 
etait le Verbe et le Verbe &tait en Dieu, et le Verbe &tait Dieu. Il etait au 
commencement en Dieu. T'out a te fait par lui, et rien de ce qui a ete fait 
n’a ete fait sans lui. En lui &tait la vie, et la vie etait la lumiere des hommes. 
Et la lumiere luit dans les tenebres, et les tenebres ne l’ont point comprise. 
Il y eut un homme envoy& de Dieu, nomme& Jean. Il vint en temoignage, 
pour rendre tEmoignage a la lumiere, afin que tous crussent par lui. Il 
n’etait pas la lumiere, mais il Etait pour rendre temoignage de la lumiere. 
Celui-ci etait la vraie lumiere, qui Eclaire tout homme venant en ce monde. 
Il etait dans le monde, et le monde a £te fait par lui, et le monde ne !’a point 
connu. Il est venu chez lui, et les siens ne l’ont point regu. Mais il a donne 
a tous ceux qui l’ont regu le pouvoir de devenir enfants de Dieu, ä ceux qui 
croient en son nom, qui ne sont point nes du sang, ni de la volonte de la 
chair, ni de la volonte de l’homme, mais de Dieu. Et le Verbe s’est fait 
chair, et il a habit€ parmi nous, et nous avons vu sa gloire, la gloire comme 
du Fils unique du Pere, plein de gräce et de verite. 

R. Rendons gräces & Dieu. 


Wallbach Herwig Aldenhoven 


RT, ee 


Bibliographie 


Handbuch der Ostkirchenkunde, hrsg. 
von Endre von Ivänka, Julius 
Tyciak und Paul Wiertz. Patmos- 
Verlag, Düsseldorf 1971. XXXI, 
839 S. DM 78.—. 


Auch wenn ich mir K.A.Odins 
Wort, die «Orthodoxie sei in Deutsch- 
land fast unbekannt), wie es der 
Klappentext zitiert, nicht zu eigen 
machen kann, so besteht doch kein 
Zweifel daran, dass die Öffentlichkeit 
in Mittel- und Westeuropa der Ortho- 
doxie mehr mit allgemeinen Vorstel- 
lungen, mit «Gefühlen» gegenüber- 
steht als mit wirklicher Sachkenntnis. 
Diesem Mangel abzuhelfen, haben 
schon manche Bücher und Zeitschrif- 
ten unternommen. Zu ihnen tritt nun 
ein umfängliches Werk römisch- 
katholischer Grundtendenz, das frei- 
lich der Orthodoxie nicht in Angriffs- 
haltung gegenübersteht, wie das in 
früheren Jahrzehnten oft der Fall 
war. Vielmehr haben auch orthodoxe 
Verfasser Gelegenheit zu umfäng- 
lichen Ausführungen erhalten, so 
Nikolaj Afanasjew (71966) zur Funda- 
mental-Theologie, Nik. von Arseniew 
zur Spiritualität der Ostkirche und 
Johann von Gardner zu Fragen der 
Kirchenmusik. Angehörige der mor- 
genländischen Kirchen sind nicht ver- 
treten. Insofern haben also die Leser des 
Buches Gelegenheit, den Standpunkt 
der Orthodoxie in deren eigener Sicht 
kennenzulernen, wie das den ökume- 
nischen Bestrebungen der Gegenwart 
entspricht. Freilich bedeutet das 
nicht, dass die römisch-katholische 
Grundtendenz nicht immer wieder 
hervortritt. Das entspricht gewiss der 
Absicht der Herausgeber und des Ver- 
legers, und man wird niemandem die 
Betonung seines eigenen Standpunkts 
und seiner eigenen Sicht verargen 
dürfen. Dieses Hervortreten ge- 
schieht, wie mir scheint, manchmal 
auch unabsichtlich, wenn etwa die 
Darstellung des geschichtlichen Ab- 
laufs nach den Unionsversuchen von 
1274 und 1439 gegliedert wird, die für 
weite Teile der Orthodoxie ohne Be- 
deutung waren und deren theologi- 
sches Denken — ausser vielleicht in 
einer verschärften romfeindlichen 
Haltung — kaum beeinflussten. Auch 





sind die morgenländischen Kirchen, 
wie ihrer  zahlenmässigen 
Schwäche entspricht, eigentlich nur 
am Rande behandelt worden. Man 
hat bei der Darstellung aber auch den 
Eindruck, als ob man diese Kirchen 
mit den Augen der Orthodoxie (und 
der abendländischen Kirche) nur als 
«Abspaltungen» betrachtet würden, 
ohne danach zu fragen, wie und mit 
welchem Rechte diese Kirchen sich 
als gradlinige Fortsetzung der einen 
und wahren Kirche und die andern 
(auch die Orthodoxie) als Abweichun- 
gen betrachten. Das wäre zum Ver- 
ständnis auch der heutigen, ziemlich 
lebhaft geführten Gespräche zwischen 
Orthodoxen und Morgenländern 
durchaus wünschenswert. Neben den 
geschichtlichen Abschnitten (aus der 
Feder E. v. Ivänkas, J.Gills, W. de 
Vries’ und M.Lackos) stehen ausführ- 
liche Darlegungen der Theologie in 
orthodoxer Sicht (vgl. oben) und mit 
abendländischen Augen gesehen, die 
B. Schultze und J.Tyciak anvertraut 
wurden. Der Beitrag des zuletztge- 
nannten ist recht schwierig zu lesen 
und manchmal etwas schwülstig for- 
muliert. H.-J.Schulz und I.-H.Dal- 
mais betrachten die orthodoxen und 
die morgenländischen Liturgien, 
I.Totzke und J. von Gardner musika- 
lische Fragen, Th.$pidlik aus west- 
licher Sicht die Spiritualität der Kir- 
che und das östliche Mönchtum, 
P.Wiertz die religiöse Volkskultur: 
alles Beiträge von ziemlichem Um- 
fang und grossem Gewicht, die de- 
nen, die sich durch sie durcharbei- 
ten (man kann sie nicht einfach lesen), 
ein eindringliches Bild der vielfältigen 
Aspekte östlichen Christentums ge- 
ben. Doch scheint mir, dass das Ver- 
hältnis von Kirche und Staat, das 
doch in der Gegenwart eine so ent- 
scheidende Rolle spielts zuwenig poin- 
tiert zum Ausdruck gebracht worden 
sei, obwohl doch vieles an der Gegen- 
wartslage der Orthodoxie von hier aus 
sichtbar wird. Sehr wertvoll ist die 
am Schlusse gegebene Überschau über 
die einzelnen Kirchen, ihre Leiter, 
ihre Organisation und ihren Ausbau, 
die Übersicht über die Glaubenssym- 
bole und ein Verzeichnis ostkirch- 
licher Institute sowie eine Bibliogra- 


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ri hie 


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E — 1 


' phie und ein Register, alles dann und 
wann durch kleine Druckfehler oder 
Versehen entstellt, von denen als 
Muster nur darauf hingewiesen sei, 
dass der Herausgeber der IKZ nicht 
Bischof Dr.Jos.Küry heisst (S.761). — 
Aufs ganze gesehen, nicht nur eine 
wissenschaftlich herausragende, son- 
dern auch eine weiterführende Lei- 
stung, für die man den Verfassern, 
den Herausgebern und dem Verlag, 
der das Werk in gediegener Ausstat- 
tung vorlegt, lebhaften Dank schul- 
det. Bertold Spuler 


Walter Müller-Römheld: Zueinander — 
Miteinander. Kirchliche Zusammen- 
arbeit im 20.Jahrhundert. Verlag- 
Otto Lembeck, Frankfurt-Main 1971. 
196 S. 40 Abbildungen. DM 9.50. 


Diese Schrift ist höchst zeitgemäss 
und füllt im deutschen Sprachbereich 
eine unbestreitbare Lücke. Schon 
lange vermisste man unter den lau- 
fend erscheinenden Publikationen zur 
ökumenischen Thematik eine, ge- 
drängte und doch vollständige Über- 
sicht über Werden, Wesen und Wir- 
ken des Ökumenischen Rates der Kir- 
chen von seinen ersten Anfängen bis 
in die jüngste Gegenwart. Nicht 
jedem Interessierten vorab unter 
Nichttheologen konnte die Lektüre 
der auf drei umfangreiche Bände an- 
gelegten «Geschichte der ökumeni- 
schen Bewegung» von Rouse/Neill/- 
Frey zugemutet werden, so gewiss 
dieselbe immer das Standardwerk 
bleiben wird. — Wer — wie der Rezen- 
sent — schon wiederholt in die Lage 
kam, eine erste Einführung in Entste- 
hung und Anliegen des Weltkirchen- 
rates geben zu müssen, ist dankbar für 
die sachlich-fundierte Art und Weise, in 
welcher der Verfasser den immensen 
Stoff gebändigt und auch für den Un- 
eingeweihten übersichtlich zur Dar- 
stellung gebracht hat. Hilfreich sind 
das Namen- und Sachverzeichnis 
sowie die übrigen am Schluss beige- 
fügten Tabellen, aus denen sowohl die 
einschlägigen Jahreszahlen wie auch 
die nähern Angaben über Amtsträger, 
Tagungen usw. des Ökumenischen 
Rates mühelos ersichtlich sind. Was 
diese Schrift noch besonders auszeich- 
net, ist die Tatsache, dass die ge- 
schichtlichen Fakten stets auf dem 


Hintergrund der zeitgenössischen 
Strömungen in Politik, Theologie und 
sozialem Bereich zur Darstellung ge- 
langen. Von dorther kommt es, dass 
auch die funktionelle Dimension der 
ökumenischen Bewegung von Anfang 
bis Schluss so überzeugend ins Be- 
wusstsein gebracht wird. 

Der Schrift ist eine möglichst grosse 
Verbreitung zu wünschen, nicht zu- 
letzt deshalb, weil in einer nächsten 
Auflage einige unumgängliche Korrek- 
turen vorgenommen werden können. 
So ist das Anfangsjahr unserer «Inter- 
nationalen Kirchlichen Zeitschrift» 
1911 (nicht 1910, wie S.184 angege- 
ben). Ferner lautet der holländische 
Ort, wo 1919 der Weltbund für 
Freundschaftsarbeit der Kirchen seine 
Tagung durchführte, Oud Wassenaar 
(nicht «Oud Wassenaer), wie auf 
S.20, 28 und 194 zu lesen steht). Was 
die Ausserung auf S.24 betrifft, 
Bischof Ch.Brent habe den Vorschlag 
einer Konferenz nicht selbst seiner 
amerikanischen Episkopalkirche über- 
bracht, steht sie im Widerspruch zu 
den entsprechenden Ausführungen in 
Alexander C. Zabriskies Biographie 
«Bishop Brent, Crusader for Christian 
Unity» (1947). Hier schreibt der Bio- 
graph auf S.147 f., Brent habe am 11. 
Oktober 1910, von der Missionskonfe- 
renz in Edinburgh herkommend, vor 
den vereinigten Häusern der «General 
Convention») der Episkopalkirche der 
USA und vor vielen Gästen eine An- 
sprache gehalten. Wörtlich heisst es 
dann: «He spoke of the Edinburgh 
gathering; of the desperate need for 
unity there revealed; of the tendeney 
to ignore or evade matters of doctri- 


nal difference; of his own conviction 


that this was folly and that the time 
had come to examine them frankly in 
a world conference on faith and order. 
His speech won immediate response. 
A resolution was adopted the next 
day by the House of Deputies calling 
for the appointment of a committee of 
the two Houses to consider the sub- 
ject. The committee was appointed, 
and on October 19, recommended the 
establishment of a Joint Commission 
to promote a World Conference on 
Faith and Order. The resolution was 
passed, Brent was put on the Com- 
mission, and the project, the most far- 
reaching of any effort in his crowded 
life, was launched.» 


Wenn auf S.40 als Promotoren der 
sozialen Verantwortung der Kirche 
seit dem 19. Jahrhundert für die 
Schweiz Jakob Probst, Gustav Benz 
und Ludwig Ragaz genannt werden, 
so würde Benz sich wahrscheinlich 
wundern, in diesem Zusammenhang 
angeführt zu werden, und Ragaz 
müsste um seinen wirklichen Vorna- 
men «Leonhard» bitten. Dagegen ge- 
hörte Hermann Kutter unbedingt 
auch erwähnt. 

Schliesslich sei noch auf zwei Verse- 
hen bei den Bildlegenden hingewie- 
sen: auf Bildtafel V gegenüber S.80 


76 


morgenländischen christlichen Gemein 

schaft beibehalten, das weithin im Ge- 
gensatz zur abendländischen Entwick- 
lung steht, das aber manche aus dem 
NT oder der früheren Kirchengeschich- 
te bekannte Erscheinungen wie Dämo- 
nenbeschwörungen und -austreibun- 
gen, magische Vorstellungen oder’ 
auch kultische Tänze beibehalten hat. 
Vieles davon hat sich in einer so ver- 
breiteten Volkskirche innerhalb einer 
Nation, der abendländische Wissen- 
schaft und Bildung weithin fremd sind, 
bis zum heutigen Tage gehalten — trotz 





allen Einflüssen, die von Europa oder 
auch von Amerika aus im 20. Jahrhun- 
dert wirksam geworden sind. Freilich ° 


ist der orthodoxe Würdenträger im 
mittleren Bild tatsächlich nicht 


Motropolit Meliton, sondern der nach- sind diese Einflüsse keineswegs ohne 
malige orthodoxe Präsident alle Wirkung geblieben. In sozialer 
1961-1968, Erzbischof Jakovos Hinsicht, in der theologischen Ausbil- 


(USA). Und zu Bild XVI (8.145) ist 
zu fragen, ob es nicht «armenisch» 
statt «orthodox» heissen sollte. 

Dies sind jedoch nur Schönheitsfeh- 
ler in einem sehr erfreulichen Buch, 
die in einer hoffentlich bald notwen- 
dig werdenden Neuauflage leicht aus- 
zumerzen sind. Hans Frei 


Friedrich Heyer :Die KircheÄthiopiens. 
Eine Bestandesaufnahme, Berlin/ 
Neuyork, 1971. Walter de Gruyter. 
XVIII, 360 S. (Theologische Biblio- 
thek Töpelmann, 22. Band). 


Mehr noch als die koptische hat die 
äthiopische Kirche das Gepräge einer 


dung und Forschung durch abendlän- 
disch gebildete Geistliche, auch durch 
die Anteilnahme und die Zucht des. 
jetzigen Kaisers ist manches im Wandel 
begriffen. Doch zeigt Heyers auf einem 
längeren Aufenthalt im Lande und 
vielerlei eigenen Studien beruhendes 
Buch, wie zäh sich seit Jahrhunderten 
überliefertesBrauchtum,der Mentalität 
des Volkes gut angepasst, immer noch 
hält. Das Buch vermittelt einen gut 
belegten Einblick in das Leben dieser 
uns so fremden Kirche mit der ver- 
wirrenden Vielfalt ihrer Erscheinun- 
gen, bis hin zur Feststellung: «Kon- 
servative Athiopier rauchen nicht, da 
tradiert wird, die Tabakpflanze sei aus 
dem Kot des Arius emporgewachsen» 
(S. 281.) Bertold Spuler 


Zum dritten Band der Döllinger-Acton-Briefe 


Ein Nachtrag 


Als wir nach Besprechung des ersten Bandes der Döllinger- 
Acton-Briefe in dieser Zeitschrift (1964, S. 97-107) auf den zweiten 
Teil der Briefsammlung zu sprechen kamen, konnten wir die Doku- 
mente von 1869 und 1870 unter dem zusammenfassenden Titel «Der 
Konzilsband der Döllinger-Acton-Briefe» (1966, S. 181-189) behan- 
deln. Die weiteren Briefe der nachvatikanischen Zeit, welche als 
III.Band 1971! nun zur Verfügung stehen, lagen, dem kurzen Vor- 
wort entsprechend, dem Vorsitzenden der herausgebenden Kommis- 
sion für bayerische Landesgeschichte schon im Juli 1962 vor. Inzwi- 
schen wurden anlässlich des Besitzerwechsels des Schlosses Alden- 
heim, einem der langjährigen Wohnsitze Actons, eine Anzahl Döllin- 
ger-Acton-Briefe aufgefunden. Man hat sie 1965 dem Bearbeiter des 
Briefwechsels, Professor Dr. Vietor Conzemius, übermittelt. Dieser 
hat sie im III. Band als «Nachtrag» (S. 407-419) eingereiht. 

Wir lesen daselbst über einen Grippe-Anfall, welcher 1866 den 
sonst so gesunden Döllinger heimgesucht hat. Anlässlich der Geburt 
des ersten Kindesim Acton-Haus schreibt Döllinger in warmem Mit- 
empfinden am 19. September 1866: «Das Gefühl, Vater zu sein, kenne 
ich zwar nicht, aber ich ahne, dass es zu den süssesten und reinsten, 
die der Mensch auf Erden empfinden kann, gehöre, und so freue ich 
mich von ganzem Herzen, und danke dem lieben Gott, dass er es 
ihnen hat zu Theil werden lassen. Möge Er, was er gegeben, auch er- 
halten» (S.408). 
 ImBlick aufdasbevorstehende Vatikanische Konzil äussert Döl- 
linger am 1. Oktober 1868: «Das Concilium wird nach allen Anzeichen 
ein rechter Ringkampf zwischen Ormuzd und Ahriman werden, nur 
dass Ahriman besser gerüstet und vorbereitet und viribus unitis auf 
dem Kampfplatz erscheinen wird» (S. 413). 

Wenige Tage nachher (8. Oktober 1868) berichtet Döllinger sei- 
nem Freund: «Mit Ranke habe ich dieser Tage eine längere Unterhal- 
tung gehabt, welche grösstentheils Sie betraf. Er meinte, Sie sollten 
ein allgemeines, übernationales Literaturblatt unternehmen und 





! Ignaz von Döllinger-Lord Acton, Briefwechsel, III. Band, 1871-1890, 
bearbeitet von Victor Conzemius. Beckscher Verlag, München 1971. 


herausgeben — ich war dieser Meinung nicht, versprach aber, dies 


Ihnen zu schreiben» (S.414). 
Wider den Einspruch Actons gegenüber dem Verhalten von 


Professor Michelis im kampferfüllten Konzilsjahr äussert Döllinger 
am 8.August 1870, im letzten der nachträglich aufgefundenen 


Briefe: «Sie missbilligen die Erklärung des Michelis, aber mit dem 
Schweigen und Abwarten treiben wir uns in einem vitiösen Zirkel 
herum; die Theologen sollen nichts sagen, bevor die Bischöfe sich 
öffentlich erklärt haben; diese aber wollen sich nicht erklären und 
Einzelne (z.B. der Bischof von Augsburg [Dinkel]) sagen, jetzt 
müssten die Theologen sich vor den Riss stellen und den Bischöfen 
mit ihren Beweisführungen zu Hilfe kommen» (8.418). 


«Die leidige Unterzeichnungsgeschichte» 


Um «der hereinbrechenden Verwirrung der Gewissen entgegen- 
zutreten», gegen die Dogmen des Vatikanischen Konzils und «die 
geistlähmende Centralisation und mechanische Uniformität» Stel- 
lung zu nehmen und in der Absicht, sich «für die Vereinigung der 
jetzt getrennten Glaubensgemeinschaften» einzusetzen, lud Döllin- 
ger hervorragende Katholiken vom 28. bis 30.Mai 1871 zu sich und 
in das Haus von Graf Moy ein. Neben Schulte, Reinkens, Knoodt, 
Stumpf, Michelis, Johann Nepomuk Huber, von Liafo, Cornelius, 
Zirngiebl, Johannes Friedrich nahmen der englische Gelehrte Blen- 


nerhasset an der letzten Sitzung und Lord Acton an früheren Zu- 


sammenkünften teil. Zu Unrecht wurden die Sympathien der eng- 
lischen Freunde Döllingers so gedeutet, dass in einer «Erklärung» 
der «Augsburger Allgemeinen Zeitung» auch deren Unterschriften 
unter diejenigen der übrigen Mitglieder dieses Pfingsttreffens von 
München gesetzt wurden. Das entsprach nun aber weder der Wirk- 
lichkeit noch dem Wunsche der beiden Engländer. In der «Times» 
erklärte Blennerhasset, dass die veröffentlichten Unterschriften 
nicht authentisch seien. Professor Berchtold, der Schriftführer der 
katholischen Pfingstversammlung, bestätigte, wenn auch sehr ver- 
spätet, die Richtigkeit des Einwandes, betonte jedoch: «Lord 
Acton wird uns das Zeugniss nicht versagen, dass wir, weit ent- 
fernt, mala fide gegen ihn gehandelt zu haben, vielmehr seine volle 
Beistimmung zu dem Inhalt der PERUERDE als ausser Zweifel ste- 
hend ansehen durften?. » 





2 v, Schulte, Friedrich, Der Altkatholizismus, Giessen 1887, S.339. 








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RS 


Im Briefwechsel mit Döllinger vom 19. August 1871 erklärt 
Acton, dem man die Erregung über die falsche Unterzeichnung an- 


_ spürt: «Ich habe nie die Veranlassung gehabt, mir die Frage zu 
"stellen, ob ich die Erklärung unterzeichnen soll, und ich hatte sie 


nie gesehen, als sie mit meinem Namen erschien. Zuerst erfuhr ich 
etwas davon durch Lord Houghton, der mich frug, was das für eine 
Erklärung sey, die ich unterzeichnet habe. Ich sagte natürlich, ich 
habe keine unterzeichnet. Darauf las ich die Nachricht in den eng- 
lischen Blättern» (S.24). 

Es ist aus dem Briefwechsel ersichtlich, dass Acton gegenüber 
den radikaler Gerichteten wie Michelis, Huber und die «Richtung 
Schulte» (S.32) ein Misstrauen in sich trug, zu dem er sich offen be- 
kannte: «Ich muss gestehen, dass der moralische Abscheu, der mich 
von den Infallibilisten trennt, ganz und genau so mich von einem 
Theil der Herrn trennt, die in Ihrer Nähe sind. Darum will ich mich 
in der Zukunft von jeder Gemeinschaft mit ihnen fernhalten» 
(S.25). Döllinger seinerseits schrieb am 26. Juni 1871: «Wer es 
eigentlich gewesen, der die Einreihung Ihres Namens zu verantwor- 
ten hat, habe ich nicht erfahren können; wie Sie wissen war ich 
nicht in der Versammlung (gleichzeitig hatte die Akademie eine 
Sitzung)» (S.20). Sodann, am 24. August: «Die leidige Unterzeich- 
nungsgeschichte, die auch mir schon so viel Verdruss gemacht hat, 


hat Sie — scheint es — gar nachhaltig verstimmt» (8.27). Am 


19. September lesen wir: «Wenn Sie nun zu meinen scheinen, ich 
solle mich ganz zurückziehn und die Übrigen, die Guten und die 
Reinen sowohl als die Zweideutigen sich selber überlassen — so wäre 
das allerdings meiner Neigung entsprechend, denn ich sehne mich 
sehr nach Ruhe, und mit grösster Freude würde ich mich in die 
Stille eines abgeschlossenen Lebens zurückziehn, einzig auf literari- 
sche Thätigkeit mich beschränkend — wenn ich nur wüsste, wie das 
zu erreichen wäre. Aber Universität — Reichsrat — die blosse Exi- 
stenz schon hier in München — Akademie etc. — Alles macht mir 
einen solehen Rückzug und Abschliessung unmöglich. ... Ich selber 
habe keine Wahl, ich muss thun was ich kann, um die Bewegung 
nicht ausarten und verwildern zu lassen, und darf und will mich 
den Männern in Bonn, Breslau s.s.w. nicht entziehen, die von An- 
fang an mir treu zur Seite gestanden sind» (8.37). 

So schrieb Döllinger einen Tag nach der Solothurner Katholi- 
kenversammlung und kurz vor dem Münchner Katholikenkongress 
vom September 1871, wo die beiden «Richtungen» — Gemeindebil- 


BEN: | Ws. 


dung oder nicht — entscheidend aufeinanderstiessen. Döllinger 
stellte sich den besten Freunden entgegen und hielt — dabei verbun- 
den mit Acton - am Grundsatz fest: Reformatio fiat inter eccle- 
siam. 


Theologia irenica 


Es ist selbstverständlich, dass in den frühesten nachvatikani- 
schen Briefen, in Tagen, da Döllinger die Unionsvorträge vom Jahr 
1872 gestaltete und die «Bonner Unionskonferenzen» vorbereitete, 
die Friedensgedanken im Briefwechsel mit Acton zum Ausdruck 
kamen. So lesen wir in der Weihnachtszeits 1871: «Wir müssen alle 
mehr und mehr die theologia irenica studieren — dem verrotteten 
und unverbesserlichen Vaticanismus gegenüber liegt darin die Zu- 
kunft und die Rettung» (S.41). Die erst in der «Augsburger Allge- 
meinen Zeitung» erschienenen Vorträge fanden auch in England 
dankbare Anerkennung: «Sie können sich denken, mit welchem In- 
teresse hier Ihre Vorträge gelesen werden. Diese weite Aussicht auf 
Annäherung ist vielleicht die trostreiche Frucht dieser traurigen 
Krisis... Die Vorträge werden wohl gleich gesammelt erscheinen» 
(S.48). An Ostern 1872: «Der letzte Vortrag übertrifft alles. Meine 
Frau las ihn mit eben so viel Rührung als ich. Es wird jetzt nötig 
seyn, auf dieser Bahn fortzufahren und die Motive der Trennung 
ganz gründlich zu beleuchten. Es ist erstaunlich wie, im Licht von 
diesem Standpunkt, die Geschichte der Reformation klar und lehr- 
reich wird» (8.60). 

Zur Zusammenkunft in Bonn vom Jahr 1875 äussert Döllin- 
ger: «Die Conferenz über mein Erwarten zahlreich besucht, hat 
einen überaus günstigen Verlauf gehabt; mit vieler Geduld, Be- 
harrlichkeit und durch immer von neuem Ansetzen, ist es gelungen, 
unüberwindlich scheinende Schwierigkeiten doch zu besiegen. Die 
schlimmsten Hemmnisse lagen in dem Misstrauen der Orientalen 
und Russen und der Furcht vor ihren heimischen Autoritäten, und 
in der innern Zwietracht der Anglikaner» (S. 150). 

Aber trotz der Feststellung: «Alles hat sich zur allgemeinen 
Freude in Harmonie aufgelöst» (S.150), berichtet Döllinger am 
29. Juni 1876: «Sie werden wohl aus den Blättern ersehen haben, 
dass ich nach langer Erwägung und Schwanken — die Bonner 
Unions-Conferenz für dieses Jahr abgesagt habe. Es haben dabei 
mehrere Gründe zusammen gewirkt. Die Russen und Orientalen 
wollten, dass man über das 7te Coneil (von Nicäa — Bilderdienst 


Fre er 


ete.) verhandle, und damit wäre ein Feuerbrand in die englische 
Kirche geschleudert worden... In England haben auch Pusey, 
Overbeck und - leider auch Liddon der Sache geschadet» (S. 167). 


Die Bedeutung des Historikeralters bei Beurteilung 
historischer Personen 


So tief verbunden Döllinger und Acton waren, so eng, oft in- 
nig, sich die gelehrte Arbeitsgemeinschaft äusserte, fehlte es nicht 
an Differenzen, insbesondere in Beurteilung historischer Personen 
und Handlungen. Döllinger suchte solchen Trennungsmomenten 
nachzugehn. Am 11. Januar 1881 gibt er das Ergebnis seines Nach- 
sinnens wieder: «Mir scheint, dass der Grund davon hauptsächlich in 
unserer Altersverschiedenheit liegt, und dann in unserem so weit 
abweichenden Lebensgange. Erstens bin ich 40 Jahre älter als Sie, 
und erinnere mich recht gut, dass ich vor 40 Jahren weit schärfer 
über Charaktere und Thaten zu urteilen pflegte, als ich jetzt thue. 
Clemens Brentano nannte mich damals, als er einen Artikel von 
mir gelesen hatte, «das eiserne Lineal». Zweitens bedenken Sie, wie 
unser beiderseitiger Lebensgang so unendlich verschieden bisher ge- 
wesen ist. You — you are born with a silver spoon in the mouth — 
hochgestellt und im Genuss der vollständigsten Freiheit, Bürger 
des mächtigsten Weltreichs, konnten Sie Ihre Überzeugungen und 
Ansichten ausbilden ohne Vorurtheile, ohne irgend eine Art geisti- 
ger Gebundenheit. Wie total anders war es bei mir, der ich in dem 
engen Gedankenkreis eines kleinen Ländchens aufwuchs und dann 
durch meine Berufswahl in die Zwangsjacke des hierarchischen 
Systems eingeschnürt wurde, das freilich vor 60 Jahren noch lange 
nicht so engherzig und oppressiv war als es seit Pius IX. geworden 
ist. ... Ich kenne aus eigener Erfahrung die überwältigende Macht 
des Vorurtheils..., daher die Milde meiner Urtheile, und das Ihnen 
auffallende Streben, gar vieles, was Ihnen unbedingt Verdammung 
zu verdienen scheint, zu entschuldigen» (8.223). 

Und nochmals kommt Döllinger am 7. Februar 1881 auf diesen 
«alten Streitpunkt» zu sprechen: «Ich halte noch fest an dem Ge- 
danken, dass Sie mit der Zeit meiner Anschauungsweise immer 
näher kommen werden, jedes Jahr wird, meine ich, sein Scherflein 
dazu beitragen. Sie stehen erst Nel mezzo del camin di mia vita, 
werden mich also wohl um 40 Jahre oder mehr überleben, und ich 
sehe nicht, warum nicht auch bei Ihnen sich vollziehen sollte, was 


a, 


ich an mir erlebt habe, dass nämlich das schärfere Urtheil über die 
Menschen, das man in jüngeren Jahren zu fällen pflegt, im Alter 
sich mildert und klärt» (S.229). 

Wie diese Urteilsverschiedenheit praktisch zum Ausdruck 
kam, das ist aus Döllingers Brief vom 3. Juli 1888 ersichtlich, da 
über Luther verhandelt wird: «Sein Benehmen im Bauernkrieg zu 
entschuldigen fällt mir nicht ein. Er war nicht selten wie berauscht 
durch das Bewusstsein der Macht seiner Worte. Meinerseits habe 
ich noch eine andre schwere Anklage gegen ihn zu erheben, nämlich 
die, dass er durch seine falsche Imputationslehre das sittlich reli- 
giöse Bewusststein der Menschen auf 2 Jahrhunderte hinaus ver- 
wirrt und corrumpiert hat. Sein Verhalten in der Sache der Dop- 
pelehe des Landgrafen muss natürlich als unentschuldbar preisge- 
geben werden. Das freilich kann ich nicht fassen, dass Sie Luther 
geradezu an die tiefste, unterste Stelle der Geschichtshölle verset- 
zen wollen, und die ganze denkende geschichtskundige Welt wird es 
auch nicht fassen. Ich bitte und beschwöre Sie, besinnen Sie sich 
dreimal, ehe Sie einen in diesem Sinne verfassten Journal-Artikel 
schreiben» (8.375). 


Kommentierung 


Wohl ein Dritteil des vorliegenden Bandes schliesst in sich die 
sorgfältige und umsichtige Kommentierung von Professor Dr. Victor 
Conzemius, sowohl im Hinblick auf die Fülle der in Frage stehenden 
Personen wie gegebenenfalls auf ihre Handlungen. Wenn wir beden- 
ken, welche gewaltige Arbeit in der Sammlung der nicht immer leicht 
aufzufindenden Briefe liegt, welche uns der mit umfassender Kennt- 
nis ausgerüstete Bearbeiter in drei Bänden vermittelt, dann haben 
wir allen Grund, für dieses historische Einsichten fördernde Werk 
dem Autor und den Herausgebern bestens zu danken. 

Das zuverlässige Register von 36 Seiten ist von Michael Skasa- 
Weiss gefertigt. Es umfasst in dankenswerter Weise alle drei Bände. 
Neben Gemäldereproduktionen und Photographien (Döllinger- 
Acton), einem Acton-Familien-Gruppenbild in Tegernsee vom Jahr 
1879 (bei Gegenwart von Gladstone und Döllinger) begegnen wir zwei 
Schriftproben von Acton und Döllinger. Deren Inhalt berührt «die 
leidige Unterzeichnungsgeschichte», von welcher in diesen Zeilen die 
Rede ist. 


Meggen-Luzern Otto Gilg 


a 
5 


TEEN 1 Ya 


Ay 


Dokumente zum orthodox-altkatholischen Dialog 


Bericht der vom 22. bis 30. Juni 1971 in Bonn 
zusammengetretenen Interorthodoxen Theologischen Kommission 


für den Dialog mit den Altkatholiken 


Die ständige Interorthodoxe Theologische Kommission für den 
Dialog mit den Altkatholiken trat gemäss dem an ihrer Konferenz 
vom vergangenen Jahr 1970 in Genf-Chambesy! gefassten diesbe- 
züglichen Beschluss vom 22. bis 30. Juni in Bonn unter dem Vorsitz 
des Hochwürdigsten Metropoliten von Deutschland, des Herrn 
Jakobos, zusammen. 

An den Sitzungen der Kommission, die in dem vom Hochwür- 
digsten Bischof der Altkatholiken in Deutschland, Herrn Josef 
Brinkhues, freundlicher- und höflicherweise überlassenen K.onfe- 
renzsaal des Döllingerhauses durchgeführt wurden, 

wurde a) durch den Hochwürdigsten Vorsitzenden der Kom- 
mission ein Überblick gegeben über den Widerhall bei den orthodo- 
xen und weiterhin bei den «ökumenischen» Kreisen auf die Be- 
schlüsse und das Communique der Kommission im vergangenen 
Jahr, und hernach folgte eine Analyse der von da an sich abzeich- 
nenden raschen Entwicklung des ökumenischen Dialoges, wobei 
sich für die Kommission die Verantwortung ergibt, dass sie die Er- 
füllung der ihr aufgetragenen Aufgabe fortsetze und ihre vorberei- 
tende Arbeit vervollständige, damit in nicht ferner Zeit der Dialog 
mit der entsprechenden Kommission der altkatholischen Kirche be- 
ginne, 

wurde b) ein Brief des Hochwürdigsten Bischofs der Altkatho- 
liken in der Schweiz, des Herrn Urs Küry, vom 20. April 1971 an 
den Hochwürdigsten Vorsitzenden der Kommission verlesen, worin 
er seine Wahl durch die von der Internationalen Altkatholischen 
Bischofskonferenz gebildete «Internationale Kommission der 
Utrechter Union für den orthodox-altkatholischen Dialog» zu deren 
Vorsitzendem und des verehrten Prof. Dr. Werner Küppers zu de- 
ren Sekretär, wie auch die Namen der übrigen Glieder der Kom- 
mission mitteilt und auch im Namen der Kommission den Wunsch 
ausspricht, dass sehr bald das gemeinsame Zusammentreffen der 
beiden Kommissionen möglich werde, 





1 Vgl.den Bericht über diese Konferenz in dieser Zeitschrift 1971, 8.71. 


BEER a 


wurden c) die auf Grund eines Beschlusses verfassten Einfüh- | 
rungsberichte, soweit sie vorgelegt worden waren, vorgelesen: 


1. der des Herrn Nikolaos Matsukas, Privatdozent an der 
Theologischen Fakultät der Universität Thessaloniki, der die im 
Jahre 1952 veröffentlichte theologische Abhandlung des Hochwür- 
digsten damaligen Erzbischofs von Utrecht, des Herrn Andreas 
Rinkel «Die heilige Eucharistie» analysierte; | 

2. der Einführungsbericht des Herrn Isidor Teodoran, Profes- 
sor der Theologischen Akademie in Sibiu, der einen «Vorentwurf 
einer Übereinstimmung oder einer gemeinsamen Erklärung» von 
Orthodoxen und Altkatholiken zu der Lehre über die heilige 
Eucharistie vorlegte; | 

3. der Einführungsbericht des Hochwürdigsten Metropoliten _ 
von Deutschland, des Herrn Jakobos, über die Lehre der Altkatho- 
liken von der Einheit der Kirche; 

4. der Einführungsbericht des Herrn Johannes Kalogirou, Pro- 
fessor an der Theologischen Fakultät der Universität Thessaloniki, 
über die bestehende Interkommunion zwischen den Altkatholiken 
und anderen christlichen Kirchen und Bekenntnissen ; 

5. der Einführungsbericht des Herrn Ilija Zonewski, Professor 
der Theologischen Akademie von Sofia, über die Sakramente (die 
heilige Eucharistie ausgenommen) in der altkatholischen Kirche; 

6. der Einführungsbericht des Hochwürdigsten Metropoliten 
von Karthago, des Herrn Parthenios, über die Art, in der die er- 
strebte Vereinigung der zwei Kirchen gedacht wird; 

7. der Einführungsbericht des Gottgeliebten Bischofs von 
Dmitrov, des Herrn Philaret, über das filioque, der von dem als 
dessen Vertreter erschienenen Bischof von Wien und Österreich 
und des Moskauer Patriarchates, Herrn German, vorgelesen wurde, 
und 

8. der Einführungsbericht des Herrn Megas Farantos, Privat- 
dozent an der Theologischen Fakultät der Universität Athen, über 
den Dialog der Orthodoxen mit den Andersgläubigen, und zwar 
insbesondere mit den Altkatholiken, und den Konsequenzen, die 
dieser präsentieren kann. 


Durch das Vorlesen dieser Einführungsberichte und die auf sie 
folgenden Diskussionen wurde bestätigt, dass die Arbeit der Kom- 
mission schon genügend fortgeschritten ist, so dass der Beginn des 
Dialoges zwischen den beiden Theologischen Kommissionen, der 








Me 


Interorthodoxen und der Altkatholischen, möglich ist, wenn auch 
noch manche Punkte in der Lehre der Altkatholiken bestehen, die 
_ einer weiteren Prüfung und Erläuterung bedürfen. 

Da aber die Prüfung und Erläuterung dieser Punkte besser bei 
einem gemeinsamen Zusammentreffen der beiden Kommissionen 
geschehen könnte, wurde es als in vieler Hinsicht nützlich und 
geboten erachtet, dass sich die Arbeiten des ersten Zusammen- 
treffens eben dieser Prüfung widmen sowie auch der Bestimmung 
der Ausdehnung des Dialoges oder der Themen, mit denen dieser 
sich befassen wird, und der dabei anzuwendenden Methode. 

Was die Zeit und den Ort dieser ersten Begegnung der beiden 
Kommissionen, der Orthodoxen und der Altkatholischen, anbe- 
langt, entschied sich die Kommission grundsätzlich für die Ver- 
wirklichung des Zusammentreffens im Sommer des nächsten Jahres 
oder wahrscheinlich zu einem Zeitpunkt in naher Zukunft, der vom 
Ökumenischen Patriarchat und den orthodoxen Kirchen nach 
Übereinkunft bestimmt wird, und an einem Ort, der in gleicher 
Weise bestimmt wird. 


Bonn, den 30. Juni 1971 


Die ständige Orthodoxe Kommission für den 
Dialog mit den Altkatholiken 


1. Ökumenisches Patriarchat: 
Metropolit von Deutschland, Jakobos 
Professor Emanuel Photiadis 


2. Patriarchat von Alexandria: 
Metropolit von Karthago, Parthenios 


3. Patriarchat von Jerusalem: 
Archimandrit Kornelios Rodusakis 
Prof. B. Dentakis 


4. Patriarchat von Moskau: 
Bischof von Wien und Österreich, German 
Grigorij Skobej | 


5. Patriarchat von Bulgarien: 
Professor Ilija Zonewski 





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NT eN en gr 


Stand und Perspektiven des 
alikatholisch-orthodoxen Dialogs! 


I. Stand des Dialogs und geschichtlicher Überblick 


Der römisch-katholische Benediktiner Dom Clement Lialine 
"schrieb vor 13 Jahren einen kritischen Bericht: «Altkatholiken und 
Orthodoxe auf der Suche nach Vereinigung seit einem dreiviertel 
Jahrhundert»2. Dabei kam er zu dem Schluss: Beide Teile wollen 
tatsächlich und mit Ernst die kirchliche Vereinigung, doch es wird 
nichts daraus. Man tritt auf der Stelle oder dreht sich im Kreise; 
denn die Altkatholiken sind im Grunde unverbesserliche Rationali- 
sten, ohne Sinn für die Schätze der gerade den Orthodoxen so teu- 
ren Liturgie und ausserstande, die Bedeutung zu erfassen, welche 
die lebendige Tradition für das orthodoxe Selbstverständnis be- 
sitzt. Lialine erwartete auch für die Zukunft keine wesentliche Än- 
derung dieses Zustandes?. Wie sehr aber hat er sich getäuscht! 
Heute gibt es ein breit entfaltetes, gemeinsames ökumenisches Pro- 
gramm der orthodoxen Kirchen. Die altkatholisch-orthodoxe An- 
näherung ist ein fester Programmpunkt der kommenden grossen 
orthodoxen Synode, und in der Reihe dialogischer Vorbereitungen 
darauf steht der altkatholisch-orthodoxe Dialog an der Spitze 
neben dem Dialog mit den anglikanischen und vor den nicht-chal- 
kedonensischen Kirchen. 





1 Vortrag, gehalten auf Einladung der Theologischen Fakultäten von 
Athen und Saloniki am 17. und 22. März 1971. 

?2 Istina 5 (1958), 22-64, Dom ClömentLialine OSB, Vieux-Catholiques et 
Orthodoxes en quöte d’union depuis trois quarts de siecle. 

3 A.a.O., 54f., fragt L. mit G.Florovky (55, Anm. 63): «Trouverait-on la 
verite uniquement dans les anciens textes et aucunement dans ‚l’experience‘ 
vivante de l’Eglise ?... Si done cette r&alit6 a une part primordiale dans toute 
d&marche @cum&nique orthodoxe... ici son röle acquiert möme un caractere 
tragique, car de tous les chretiens occidentaux non-romains il semble que ce 
sont les Vieux-catholiques, rationalistes et scientistes par definition, quisont le 
moins capables de la comprendre. » 

* Orthodoxia 37 (1962), 172-184; vgl.auch J.Karmiris, Die Panortho- 
doxe Konferenz von Rhodos/Athen 1961 (griech.), (Sonderdruck aus Theologia 
1961), S.4 ff., und W. Küppers, IKZ 52 (1962), 38-47. Das auf Rhodos 1961 be- 
schlossene ökumenische Programm ist bis heute gültig geblieben und bildet die 
Grundlage der Arbeit auf die gesamtorthodoxe Synode hin. 

” J.Karmiris, Die V. Panorthodoxe Konferenz, Athen 1968 (die IV. nach 
heutiger offizieller Zählung), vgl. Metropolit Stylianos (Harkianakis) in «Chro- 
nika» (griech.), Kleronomia 3 (1971), 193, Anm. 1, vom 8.bis 15. Juni 1968 in 


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Vielleicht wird schon im Juni 1971 die Interorthodoxe Kom- 
mission für den Dialog mit den Altkatholiken auf ihrer Tagung in 


Bonn die innerorthodoxen Vorbereitungen abschliessen und den 
Beschluss zum Beginn des direkten Dialogs in der gemischten alt- 
katholisch-orthodoxen Kommission fassen können®. Gewiss! Auch 





Chambösy bei Genf. Die deutsche Zusammenfassung als Sonderdruck aus 
Theologia enthält nochmals, S.8-12, den Themenkatalog von Rhodos 1961, 
S.12:«Zum Dialog der orthodoxen Kirche mit den anderen Kirchen hat die V. 
(IV., s.oben) Panorthodoxe Konferenz beschlossen, dass bezüglich der 
römisch-katholischen Kirche die Kontakte ... fortgesetzt werden sollen im Hin- 
blick auf eine endgültige Überwindung der Schwierigkeiten, die einem frucht- 
baren theoretischen wie theologischen Dialog entgegenstehen», während es be- 
züglich der anglikanischen und altkatholischen Kirche vor allen anderen, 
selbst den nicht-chalkedonensischen, heisst, «dass die zuständige theologische, 
interorthodoxe Kommission als weiterführende Kommission das Werk der 
Vorbereitung des Dialogs vom orthodoxen Standpunkt aus nach einem be- 
stimmten Plan weiterführen soll. Sobald diese Vorbereitung abgeschlossen ist, 
soll die Kommission» (Verf.: Inzwischen sind daraus zwei selbständige Kom- 
missionen geworden) «den Dialog mit der entsprechenden anglikanischen 
bzw. altkatholischen theologischen Kommission aufnehmen.» 

In griechischer Sprache vgl. zum ganzen Vorgang: 

a) Johannes Karmiris, Orthodoxie und Altkatholizismus, Heft I, Athen 
1966 (Sonderdruck aus Ekklesia), 103 S.: «Die IV. Panorthodoxe Konferenz 
von Belgrad» (nach neuerer offizieller Zählung, s. Anm.5, die erste interortho- 
doxe Kommissionszusammenkunft für den Dialog mit den Altkatholiken und 
damals auch gleichzeitig in geteilter Kommission mit den Anglikanern); 

b) ders., Heft II, Athen 1967 (Sonderdruck aus Ekklesia), 80 S.: «Die 
Lehre von der Kirche bei den Altkatholiken»; 

c) ders., Heft III, Athen 1970 (Sonderdruck aus Theologia), 32 S.: «Die 
zweite Konferenz der Interorthodoxen Theologischen Kommission für den 
Dialog mit den Altkatholiken»; 

d) ders., Heft IV, Athen 1972 (Sonderdruck aus Ekklesiastikos Pharos), 
22 S.: «Die dritte Konferenz der Interorthodoxen Theologischen Kommission 
für den Dialog mit den Altkatholiken»; zitiert: Karmiris, I-IV; 

e) Metropolit Maximos von Sardes, Altkatholizismus und Orthodoxie, 
Athen 1966, 190 S.; zitiert: Metropolit Maximos; ? 

f) Johannes Karmiris, Die V. Panorthodoxe Konferenz (nach neuerer offi- 
zieller Zählung die IV.), Athen 1968 (Sonderdruck aus Ekklesia), 80 8. ; zitiert: 
- Karmiris, Chambösy 1968; 

f) Metropolit Stylianos (Harkianakis) in Kleronomia 3 (1971), 193-211, 
«Chronika»): «Die offizielle Übergabe der Glaubenerklärung der altkatho- 
lischen Kirche im ökumenischen Patriarchat»; zitiert: Metropolit Stylianos, 
Chronika; 

g) Johannes Kalogirou, Informatorische Referate über die zweite Konfe- 
renz der Interorthodoxen Theologischen Kommission für den Dialog mit den 
Altkatholiken und neueste zusammengefasste altkatholische Texte», Thessalo- 
niki 1971, 78 8. ; zitiert: Kalogirou, Referate und Texte. 

6 Die Interorthodoxe Kommission für den Dialog mit den Altkatholiken 
hielt seit dem Beschluss der IV. Panorthodoxen Konferenz (Chambesy 1968) 
zwei selbständige Tagungen. Auf der ersten vom 16.bis 24. Oktober 1970 in 








BR 


ein solcher Dialogbeginn garantiert weder zeitlich noch inhaltlich 
die so lange ersehnte Vereinigung. Jedenfalls aber darf die tatsäch- 
liche Vereinigung östlicher und westlicher katholischer Orthodoxie 
heute aller Skepsis zum Trotz als ernst zu nehmende Möglichkeit 
angesehen werden. Wir glauben deshalb, dass es angebracht ist, aus 
altkatholischer Sicht über den Stand und die Perspektiven dieses 
ökumenischen Vorganges zu berichten. 

Was die grundsätzliche Auffassung unseres Dialogs betrifft, so 
ist dabei den Ausführungen von Herrn Prof. Dr. Johannes Karmiris 
in Belgrad 1966 durchaus zuzustimmen: Die Sakramentsgemein- 
schaft und Einigung der orthodoxen und altkatholischen Kirche «er- 
fordert noch grosse und tiefe Studien und Forschungen zur Eruierung 
der Wahrheit. Und der mit gutem Willen zu führende und schwierige 
theologische Dialog muss in demütiger Gesinnung und Unvoreinge- 
nommenheit mit den altkatholischen Brüdern gehalten werden, 
damit so am Ende volle Übereinstimmung erreicht werde bei den 
überlieferten Glaubensdogmen, fern von jedem dogmatischen Mini- 
malismus und Synkretismus im Bekenntnis. Vergessen wir nicht, 
dass die von beiden Seiten ersehnte Einigung, damit sie wahrhaft, 
fest und dauerhaft sei, sich nicht nur auf die Liebe stützen darf, 
sondern auch auf die Wahrheit... Denn die aufrichtige christliche 
Liebe umfasst auch die Liebe zur Wahrheit des Christentums und 
‚aller seiner Dogmen’». 





Chambösy wurde Metropolit Jakobos (Tsanavaris) von Deutschland zum Vor- 
sitzenden gewählt ; die zweite vom 22. bis 30. Juni 1971 in Bonn verabschiedete 
einstimmig eine Erklärung, in der die Kommission «mit Freude feststellt, dass 
die Arbeit von orthodoxer Seite zur Vorbereitung des Dialogs genügend fortge- 
schritten ist, um dessen Beginn in absehbarer Zeit zu ermöglichen. Deshalb hat 
sieim Blick darauf beschlossen, diese Arbeit S. Allheiligkeit dem ökumenischen 
Patriarchen Herrn Athenagoras und den Ehrwürdigsten Vorsitzenden der an- 
deren örtlichen orthodoxen Kirchen vorzulegen und diese mit ihrem Segen um 
ihre Zustimmung zur Begegnung beider Kommissionen, der orthodoxen und 
der altkatholischen, zu bitten: einerseits zum Zweck gemeinsamer Untersu- 
ehung und Erläuterung bestimmter gegebener und weiterer Klärung bedürfti- 
ger Punkte in der Lehre der Altkatholiken und andererseits zur Erweiterung 
des Dialogs, d.h. des Kreises der Fragen, mit denen dieser sich beschäftigen 
wird, und der Methode, die dabei angewendet werden soll» ; Karmiris, IV, S.11; 
vgl.auch S. 10; vgl.auch den offiziellen Bericht in diesem Heft, 8.83. 

Der tragische Tod des mit dieser ganzen Bemühung eng und mit dem Her- 
zen verbundenen Metropoliten Jakobos am 3. Dezember 1971 bedeutet in die- 
sem Stadium für die Vorbereitung der gemeinsamen Kommissionsarbeit einen 
schweren Verlust, zumal die Interorthodoxe Kommission jetzt einen neuen 
Vorsitzenden wählen muss. 

° J.Karmiris, I, S.79 (Sonderdruck aus Ekklesia). 


ISBRTEEN 


Noch ist die Geschichte der sich über hundert Jahre hinziehen- 
den Bestrebungen aus den vielfältigen Quellen in ihren Hintergrün- 
den und Zusammenhängen nicht geschrieben®. Man kennt fast nur 
die vereinzelten Texte und die Abfolge bestimmter Tatsachen, die 
von den verschiedenen Standorten aus in zum Teil sehr verschiede- 
nes Licht treten können. Es fehlen vor allem Briefpublikationen 
wichtiger beteiligter Personen und offizielle Aktenstücke beteiligter 
kirchlicher Instanzen. Doch schon heute erschliesst sich dem Beob- 
achter bei diesem Versuch eines ökumenischen Brückenbaus ein 
fesselndes Drama, dessen Ablauf sich in vier Phasen von charakte- 
ristischer Verschiedenheit darstellen lässt. Sollte in naher Zukunft 
die jetzt noch im Bau, ja in manchen Teilen erst in der Planung be- 
findliche Brücke fertiggestellt und dem Verkehr übergeben werden 
können, so wäre etwas wahrhaft Aufsehenerregendes erreicht: die 
Überbrückung an einer entscheidenden Stelle der tiefen Kluft, die 
das grosse Schisma zwischen der Ost- und Westkirche aufgerissen 
hat. Auch sonst sieht es bei Brückenbauten oft lange Zeit so aus, 
als würde nichts daraus. Ist jedoch der Plan richtig, sind die geleg- 
ten Fundamente fest und die Arbeit zielstrebig aufeinander abge- 
stimmt, so kann die tragende Verbindung im Schlussstadium 
schneller als gedacht gelingen und der Verkehr hinüber und her- 
über in Gang kommen. Doch ohne Bild gesprochen, als im Jahre 
1870 das I.Vatikanische Konzil die päpstliche universale Jurisdik- 
tion und unfehlbare Lehrautorität gegen die Überlieferung der 
alten Kirche zum — wie man sagte — göttlich offenbarten Dogma er- 
hoben hatte, begann in weiten Kreisen der abendländischen Katho- 
liken ein Prozess der Besinnung auf die Überlieferung der alten un- 
geteilten Kirche. Besonders Ignaz von Döllinger sah vollständig 
klar, dass ein wirklich im Wesen der Kirche selbst begründeter 
Widerstand gegen die Dogmen des I. Vatikanums ohne diese Beru- 
fung auf die alte Kirche nicht möglich war?. Diese altkatholische 





8 Von altkatholischer Seite bildet dafür eine wichtige Grundlage die 
Arbeit von Dr.Christian Oeyen, «Chronologisch-bibliographische Übersicht 
der Unionsverhandlungen zwischen der Orthodoxen Kirche des Ostens und 
der Altkatholischen Kirche der Utrechter Union», IKZ 57 (1967), 29-51. 

® Beispielhaft ist Döllingers Einladung vom August 1874 zur ersten 
Bonner Unionskonferenz. Gerichtet an «Männer..., welche verschiedenen 
Kirchengemeinschaften angehörig, in der Sehnsucht und Hoffnung auf eine 
künftige grosse Einigung gläubiger Christen sich begegnen), stellt sie fest: 

«Als Grundlage und Massstab des Erreichbaren und zu Erstrebenden 
sind die Bekenntnisformeln der ersten kirchlichen Jahrhunderte und diejeni- 
gen Lehren und Institutionen zu betrachten, welche in der allgemeinen Kir- 


E _ 9, — 


"Bewegung in der Kirche des Westens trug deshalb folgerichtig den 
Keim der Bemühung um Überwindung des grossen Schismas in 
‚sich. Wer sich auf die alte Kirche beruft, tritt damit notwendiger- 
"weise auf die Seite der ostkirchlichen Orthodoxie!". 

a) Die erste Phase der Entfaltung dieses Prozesses reicht von 
1871 bis 1888. Initiative und Aktivität lagen hier vor allem bei den 
-_ Altkatholiken. Schon 1871 und 1872 nahmen orthodoxe Theologen 
an den altkatholischen Kongressen in München und Köln teil!!. 
1872 entfaltete Döllinger in sieben Vorträgen seine umfassende 
Sicht einer Wiedervereinigung der christlichen Kirchen durch 
- schöpferische Rückkehr zur alten ungeteilten Kirche des ersten 
Jahrtausends!?. 1874 und 1875 trafen sich auf Einladung Döllingers 
in der Universität Bonn zweimal hintereinander neben Altkatholi- 
_ ken, Anglikanern und vereinzelten Protestanten ostkirchliche 
Theologen in einer Zahl, wie es seit dem Florentiner Konzil im 





che des Ostens wie des Westens vor den grossen Trennungen als wesentlich 
und unentbehrlich gegolten haben. 

Das Ziel ... ist nicht eine absorptive Union oder völlige Verschmelzung 
der verschiedenen Kirchenkörper, sondern die Herstellung einer kirchlichen 
Gemeinschaft auf Grund der ‚unitas in necessariis‘, mit Schonung und Bei- 
behaltung der nicht zur Substanz des altkirchlichen Bekenntnisses gehörigen 
Eigentümlichkeiten der einzelnen Kirchen.» 

Bericht von Fr. Heinrich Reusch, Bonn 1874, S.1. 

V.Conzemius, Katholizismus ohne Rom, Köln 1969, S.122 f., urteilt, 
«dass Döllingers Opposition gegenüber dem Konzil neben anderen Motiven 
in hohem Mass von ökumenischer Verantwortung gegenüber den von Rom 
Getrennten erfüllt war.» 

10 Schon im September 1871 erklärt lapidar der erste (Alt-)Katholiken- 
kongress in München: «Wir hoffen auf eine Wiedervereinigung mit der grie- 
chisch-orientalischen und russischen Kirche), Kongressbericht München 
1871, S.10. | 

11 Friedr.v. Schulte, Altkatholizismus, Giessen 1887, 8.343, erwähnt 
für München 1871 ohne Zahlenangabe «Gäste aus der griechischen Kirche» 
und für Köln 1872, S.353, «zwei Gäste aus Russland.» Metropolit Maximos, 
S.62, nennt für Köln 1872 den Rektor der Geistlichen Akademie St. Peters- 
burg, Janyschew, und General Alexander Kireew «als Beobachter und Ver- 
treter der russischen Kirche», der Kongressbericht nennt für München 1871, 
S.XX, Professor Ossinin, St. Petersburg, während der Kongressbericht für 
Köln 1872, S.112, vier russisch-orthodoxe Teilnehmer nennt: «Janyschew, 
Kireew, Tatschalow (Wiesbaden) und Kustodiew (Pest).» 

12 [,v.Döllinger, Über die Wiedervereinigung der christlichen Kirchen, 
7 Vorträge, Nördlingen 1888, S.11: «Die Zeit wird kommen, in welcher die 
petrinischen und paulinischen Kirchen sich zur johanneischen fortbilden 
werden... Und dies wird dadurch geschehen, dass die bestehenden Kirchen 
voneinander lernen und annehmen..., vor allem aber dadurch, dass sie die 
beiderseits, diesseits wie jenseits, bekannten Lehren und Symbole höher stel- 
len als das, was sie jetzt noch trennt.) 


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14. Jahrhundert im Westen nicht mehr der Fall gewesen war'®, 
Wenn wir unserem Bild vom Brückenbau folgen, können wir 
sagen: In diesen Bonner Unionskonferenzen 1874/75 wurde das 
Fundament des geplanten Brückenschlages gelegt. Als notwendige 
Elemente der Übereinstimmung wurden anerkannt die Glaubensent- 
scheidungen der wahrhaft ökumenischen Konzile, die Einheit des 
Verständnisses der Schrift in der kirchlichen Tradition, das aposto- 
lische Bischofsamt und die Ordnung der sieben Sakramente. Zu- 
rückgewiesen wurden alle Entwicklungen, die einerseits zum Papst- 
tum des I. Vatikanums und andererseits zu den Abweichungen von 
der alten Kirche im Protestantismus geführt haben. 

Zugleich zeigte sich, wieviel noch zu tun blieb. In der Frage 
des filioque gelang nur ein allerdings grundlegender Ansatz zur vol- 
len Verständigung!?. Viele andere Fragen konnten überhaupt noch 
nicht behandelt werden. Dabei war der Charakter der Begegnung 
mehr individuell und inoffiziell. Hinzu kam der sehr verschiedene 
Zustand und geschichtliche Hintergrund der altkatholischen und 
orthodoxen Kirchen in jener Zeit. Auch musste die seit Jahrhun- 
derten bestehende Trennung schon allein im sprachlichen Bereich 
grosse Schwierigkeiten bereiten. So ist es nicht verwunderlich, 
dass, nachdem den Altkatholiken der grosse äussere Erfolg versagt 
blieb, Rückschläge eintraten. Nur vertiefte theologische Arbeit und 
eine zunehmende offizielle Beteiligung der Kirchen konnten die im 
Laufe der ersten Phase eingetretene Krise überwinden®, 





13 1874 waren in Bonn 4 russische und 1 griechischer Teilnehmer; 1875 
ohne die beiden «westlichen Orthodoxen», den Theologen Julian Joseph 
Overbeck und den Laien Freiherrn von Zierlein, 20 Teilnehmer aus den Kir- 
chen Russlands, Griechenlands, Rumäniens, Serbiens, Makedoniens, Dalma- 
tiens und dem Ökumenischen Patriarchat in Konstantinopel, s.Fr.H. 
Reusch, a.a.O., I, S.2-4; II, S.3-5. € 

14 Vgl.bes.J.Langen, Die Trinitarische Lehrdifferenz zwischen der 
abendländischen und morgenländischen Kirche, Bonn 1876. In ihr wird vor 
allem ein patristisches Vokabular von Tertullian bis zum 7.Ökumenischen 
Konzil zusammengestellt. Die vermittelnde, die ostkirchlichen Theologen, 
jedoch mit Recht nicht voll befriedigende Summe lautet (S.127): «Wenn 
Hadrian I. das dia Toö did verteidigte und Leo III. das filiogque nicht im 
Symbolum haben wollte; andererseits aber Maximus der Bekenner an dem 
filioque keinen Anstoss nahm, weil es nur ein anderer Ausdruck sei für das 
öıda coö ÖLod, und der Patriarch Tarasius von Konstantinopel das dıd Toö did 
sogar in seinem Glaubensbekenntnis mit aufführte, so darf man auch nach 
tausendjährigem Streit der Hoffnung nicht entsagen auf eine endliche Ver- 
ständigung.» 

15 Siehe Wilh.Kahle, Westliche Orthodoxie, Leben und Ziele Julian 
Joseph Overbecks, Leiden/Köln 1968, S. 124-157: «Overbecks Begegnung mit 


RN 2 ee 


b) Tatsächlich waren die beiden genannten Faktoren bestim- 
mend für den Verlauf der zweiten Phase von 1889 bis 1919. In ihr 
lag der Schwerpunkt der Arbeit, wenn wir beim Bild des Brücken- 
baus bleiben, sozusagen in zwei getrennten Ingenieurbüros auf den 
beiden gegenüberliegenden Seiten. Nachdem die altkatholischen 
Kirchen sich 1889 in der Utrechter Union zusammengeschlossen 
und in der internationalen altkatholischen Bischofskonferenz ein 
offizielles Organ gefunden hatten, wurden in Rotterdam und St.Pe- 
tersburg Kommissionen für das Studium der altkatholisch-orthodo- 
xen Beziehungen eingesetzt!%. Leider haben diese Kommissionen 
nie gemeinsame Sitzungen abgehalten; dennoch führten die ausge- 
tauschten Gutachten wesentliche Klärungen in den dogmatischen 
Hauptfragen herbei. Verhandelt wurden besonders die filioque- 
Frage, die Lehre von der Eucharistie und die kanonische Gültigkeit 
der bischöflichen Weihen in der altkatholischen Kirche!?. Auch 
diese zweite Phase erlebte eine tiefgreifende Krise. Zu Beginn des 





dem Altkatholizismus», bes. S.153; s. auch Deutscher Merkur 1876, 240, 
Fr.Meyrick: «Schwere Verantwortung trifft alle, welche die erste aufrichtige, 
hoffnungsvolle und andauernde Bemühung seit mindestens dreihundert Jah- 
ren zur Wiederherstellung der ursprünglichen Lage der Christenheit gehemmt 
haben und fernerhin hemmen werden.» Dazu s. Revue Internationale de Theo- 
logie (RITh) 7 (1899), 104-114; zur Abwehr der Kritik von Probst Malcev in 
der Germania (1898) Nrn.180, 182, 218; 1902 Nr.165 u. wiss. Beilage Nrn.7 
u.8. 

16 RITh 5 (1897), 1-7: «Gutachten der in Rotterdam eingesetzten Kom- 
mission an die Hl. Synode,» a.a.O., 49-52; «Antwort auf die Meinungsäusse- 
rung der Rotterdamer Kommission auf die Frage der Vereinigung mit der 
orthodoxen Kirche»; auch bei M. Krasnojen : Der Ursprung des Altkatholizis- 
mus, mit Schriftstücken, die die Frage der Union mit den Altkatholiken betref- 
fen (russ.), Jurieff 1898; vgl. auch Katholik, Mainz, 18 (1898) 491 ff. 

RITh 7 (1899), 1-11: Antwort der altkatholischen Kommission von Rot- 
terdam auf das Gutachten der Kommission von St. Petersburg, den 11./23. Au- 
gust 1897. 

IKZ 58 (1968), 29-47: Urs Küry, Die letzte Antwort der orthodoxen 
Petersburger Kommission an die altkatholische Rotterdamer Kommission 
(30ff): Das Gutachten der Rotterdamer Kommission vom 9.März 1908 
(32-34) ; Die Antwort der Petersburger Kommission vom 6. Juli 1912 bzw. vom 
-10. September 1913 (34-47). 

1? Reinhold Slenczka, Ostkirche und Ökumene, Die Einheit der Kirche 
als dogmatisches Problem in der neueren ostkirchlichen Theologie, Göttin- 
gen 1962. Vgl.bes. S.229-234 für die innerorthodoxen Zusammenhänge bei 
den Schwierigkeiten im Dogmen- und Kirchenverständnis während der An- 
fänge der altkatholisch-orthodoxen Annäherung. Besonders deutlich werden 
diese bei Z. Rossis, Die fundamentalen dogmatischen Prinzipien der orthodo- 
xen anatolischen Kirche im Gegensatz zu denen des Altkatholizismus 
(griech.), Athen 1898; ders., System der Dogmatik der orthodoxen Kirche, 
Bd.I (griech.), Athen 1903. 


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Jahrhunderts wurden in Griechenland und Russland im Unter- 
schied zur ersten Phase gegenüber den Altkatholiken kritische Fra- 
gen aus den Kreisen der konservativen Theologen laut. Ihr gewich- 
tigster Sprecher war der junge russische Bischof von Jamburg bei 
Petersburg, der spätere Patriarch Sergius von Moskau!®, Sein ent- 
scheidender Gedanke war dieser: Wir müssen im gelebten Ver- 
ständnis der Kirche übereinstimmen. Nur so und nur dann kann es 
zu kirchlicher Einigung kommen. Mehr als in Griechenland wurde 
die altkatholische Frage damals in Russland von den sogenannten 
liberalen und konservativen Theologen leidenschaftlich verhandelt. 
Der ökumenische Patriarch Joakim III. dachte wie Bischof Ser- 
gius. In den Jahren 1902-1904 machte das Ökumenische Patriar- 
chat die ganze Angelegenheit zum Bestandteil einer Umfrage an 
alle orthodoxen Kirchen. 1904 kam Patriarch Joakim in einer 
Enzyklika zu dem Schluss, die Altkatholiken sollten ein offizielles 
und umfassendes Bekenntnis ihres Glaubens aufstellen und den 
orthodoxen Kirchen übergeben!?. Eigenartigerweise wurde diese 
patriarchalische Schlussfolgerung dem Erzbischof von Utrecht als 








18 Bischof Sergius von Jamburg, RITh 12 (1904), 159-190: « Qu’est-ce 
que nous separe des anciens-catholiques ? (189 f.): «Voil& en quoi consiste le 
grand obstacle que doivent surmonter les anciens-catholiques sur le chemin 
de la r&union. Qu’ils s’affermissent dans l’id&e que l’Eglise universelle du 
Christ n’est nullement, & present, un objet d’investigations scientifiques et 
archeologiques; qu’au contraire elle existe actuellement comme un fait 
vivant, sous l’aspect d’une ‚organisation. ecclesiastique‘ et que, pour le 
moment, cette Eglise reelle et vivante se trouve dans l’Eglise d’Orient. 
S’etant raffermis dans cette idee, ils trouveront en eux-m&mes le courage de 
l’appliquer & la vie, de möme qu’ils ont trouv& le courage de quitter l’Eglise 
romaine, quand ils se sont observ& de ses erreurs. Je pense que notre Eglise 
sera pröte & venir & leur rencontre et ne se mettra pas & ergoter sur les parti- 
cularites dans l’expression de leur doctrine, pourvu qu’elle soit orthodoxe, et 
encore moins dans leurs rites et leur organisation exterieure. Ces particulari- 
tes perdront alors l’inter&t brülant que manifestent les anciens-catholiques 
en les defendant dans leurs discussions avec nous.» 

1# Siehe Text der Patriarchalischen Enzyklika von 1904 bei B. Stavri- 
dis, Geschichte der ökumenischen Bewegung (griech.), Athen 1964, S.125: 
«Damit uns nicht Desinteresse jenen Brüdern gegenüber vorgeworfen wird, ° 
die das Richtige und von Gott Überlieferte und die kirchliche Gemeinschaft 
und Einigung mit uns suchen, und damit wir nicht missverstanden werden, 
dass wir ihnen unrecht tun, indem wir sie aus Gerüchten und verbreiteten 
Ansichten und nicht aus authentischen und offiziellen Bekenntnissen beur- 
teilen, soll vorerst von ihnen Rechenschaft über ihre Hoffnung verlangt wer- 
den, d.h. ein klares und genaues und offizielles Bekenntnis ihres Glaubens, 
das in einer Synode von ihren Bischöfen und Hirten verfasst und unter- 
schrieben wird, so dass Gespräch, Erläuterung, Verständigung und, mit Got- 
tes Beistand, Erfüllung des gemeinsamen tiefen Wunsches möglich werden.» 


ERBE N RER 


dem Hauptvertreter der Utrechter Union nicht offiziell übermittelt. 
Der Vorschlag des Patriarchen fand deshalb auf altkatholischer 
Seite -— wenn er überhaupt bekannt war — keinerlei Echo. Allge- 
mein trat jedoch auf altkatholischer Seite eine tiefe Enttäuschung 
ein. Metropolis Maximos von Sardes sagt dazu in seiner bemerkens- 
werten Schrift «Altkatholizismus und Orthodoxie», dass leider das 
Vorherrschen «überkonservativer Tendenzen auf orthodoxer Seite» 
zusammen mit dem Fehlen einer gemeinsamen orthodoxen Planung 
oder «ökumenischen Strategie» die zahlenmässig schwachen Altka- 
tholiken in der Zeit ihrer grossen Aufgeschlossenheit für die Ortho- 
doxie in einer gefährlichen Isolierung gelassen habe®. 

Ohne Berücksichtigung dieser negativen Vorgänge erklärte 
trotzdem die St. Petersburger Kommission noch 1912 mit aus- 
drücklicher Zustimmung des Heiligen Synods der russisch-orthodo- 
xen Kirche ihre Befriedigung über die letzten ihr vorliegenden Ant- 
worten der Rotterdamer Kommission. Die Erklärung der russi- 
schen Kirche wurde offiziell auf dem Internationalen Altkatholi- 





2 In der kontinuierlichen Berichterstattung über das altkatholisch- 
orthodoxe Verhältnis durch den Herausgeber der Revue Internationale de 
Theologie, Eugene Michaud, findet sich keine Zeile über den Vorschlag des 
ökumenischen Patriarchen. Daraus kann geschlossen werden, dass dieser die 
altkatholische Seite nicht erreicht hat. Seine Wiederaufnahme durch die In- 
terorthodoxe Dialogkommission traf deshalb hier auf keinen vorbereiteten 
Boden. Vielmehr herrschte hier nach dem Steckenbleiben der gemeinsamen 
Erklärung von Bonn 1931 eine gewisse Enttäuschung. Vgl. auch die Kontro- 
verse zwischen Erzbischof Andreas Rinkel und Prof. Johannes Karmiris, 
IKZ 40 (1950), 109-111: «Auf der Konferenz zu Bonn stimmten die Vertre- 
ter beider Seiten überein, dass es in Sachen des Glaubens, des kirchlichen 
Amtes und der Sakramente keine Differenzen gebe, welche die Interkommu- 
nion verhindern können... Das einzige, was dazu noch benötigt wurde, war 
die Genehmigung durch die orthodoxe Prosynode, die im Jahre 1932 hätte 
stattfinden sollen ..., sofern nicht jede der autokephalen Kirchen des Ostens 
eine vorläufige Entscheidung trifft» (Rinkel). 

Auch Adolf Küry, Ekklesia, Bd.III, Die Altkatholische Kirche, 1935, 
S.97-113, erwähnt nur die Umfrage des Patriarchen Joakim III. von 1902, 
nicht jedoch seinen Bekenntnisvorschlag von 1904. Küry schliesst mit der 
Feststellung: «...tatsächlich erscheinen alle weiteren Bemühungen vorläufig 
als aussichtslos. » 

2! Metropolit Maximos, S.10-11: «Schliesslich hat das Vorherrschen 
superkonservativer Tendenzen nicht nur zur Vereitelung der Verständigung 
unserer Kirche mit den Altkatholiken, sondern auch zur Schaffung einer fast 
vollständigen Isolierung der Altkatholiken beigetragen, die, ihren Stand- 
punkt verteidigend, da sie klein an Zahl und Kraft waren, schwächer wur- 
den..., so dass die Gelegenheit der Verständigung unserer Kirche mit den 
Altkatholiken verlorenging. Diese Gelegenheit hätte sicher bedeutende Er- 
gebnisse für beide Seiten auch ohne die geringste dogmatische Verkürzung 
von unserer Seite erbracht.» 


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kenkongress in Köln 1913 übergeben. Sie kam jedoch weder auf 
orthodoxer noch auf altkatholischer Seite zur rechten Auswirkung. 
1968 wurde sie zum erstenmal in der Internationalen Kirchlichen 
Zeitschrift veröffentlicht”?. Dabei hatte doch die Petersburger Kom- 
mission mitteilen können, dass ihre positiven Schlussfolgerungen in 
den schon genannten drei behandelten Hauptfragen (filioque, 
Eucharistie, Gültigkeit der Weihen) von der russischen Kirche «als 
genügende Bedingung zum Einverständnis mit den Altkasbokken in 
den genannten Punkten anzuerkennen seien»®, 

Und so kam der Brückenbau auch in der zweiten Phase trotz 
der schwerfälligen Methoden und der auftretenden Hemmungen ein 
wesentliches Stück voran. 

c) Die dritte Phase reicht von 1920 bis zum Ende der fünfziger 
Jahre, man könnte genauer sagen bis zum Ende des Jahres 1958. 
Nachdem in der zweiten Phase die grösste Aktivität von der russi- 
schen Kirche ausgegangen war, tritt deren Mitwirkung in der drit- 
ten Phase infolge der politischen Ereignisse vollständig zurück. An 
ihre Stelle tritt auf orthodoxer Seite das Ökumenische Patriarchat 
in positiv fördernder Weise hervor**. Zugleich ist in dieser Phase 
das altkatholisch-orthodoxe Verhältnis eingebettet in die damals 
aufkommende, allgemeine ökumenische Bewegung der Kirchen. Ein 
besonders enges Verhältnis besteht dabei zur Bewegung für Glaube 
und Kirchenverfassung. Hier begegnen sich Orthodoxe, Altkatholi- 
ken und Anglikaner als katholischer Flügel der Ökumene, in der 
damals die römisch-katholische Kirche vollständig abwesend war. 
In dieser Zeit plante das Ökumenische Patriarchat durch eine Vor- 





22 U.Küry, Die letzte Antwort der orthodoxen Petersburger Kommis- 
sion an die altkatholische Rotterdamer Kommission, IKZ 58 (1968), 29-47. 

232 A.a.O., 47; die Erklärung schliesst mit den Worten: «Die Petersbur- 
ger Kommission erlaubt sich, die Zuversicht auszudrücken, dass die von ihr 
dargestellten Ausführungen nichts enthalten, was für die altkatholischen 
Theologen schwer annehmbar sei und sich mit ihren Erklärungen als nicht 
übereinstimmend erweisen könnte, welche sie in früheren Jahren bereits ge- 
macht haben. Die Petersburger Kommission hofft, dass die längst ersehnte’ 
kirchliche Vereinigung jetzt der Verwirklichung nahe sei.» 

2? Besonders gilt dies für die führende Persönlichkeit im AEEEEER 
hang mit der gesamtchristlichen Initiative des Ökumenischen Patriarchats 
von Konstantinopel seit 1920, den früheren Leiter der Theologischen Schule 
von Chalki und späteren westeuropäischen Exarchen, Metropoliten Germa- 
nos (Strinopoulos) von T’hyateira in London; s. auch AKID 11 (1969), 1317; 
Rel. u. Eth. Enzyklopädie (griech.), Athen 1964, Bd.IV, Sp.408-410; 
Ed. Herzog, Wiederbeginn der Unionsverhandlungen mit den anglikanischen 
Kirchen, IKZ 10 (1920), 225-228. 


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Be nterenz auf dem Berg Athos 1930 für 1932 eine panorthodoxe 
eynode. Dabei spielten auch die anglikanisch-orthodoxen Bezie- 
_ hungen eine nicht geringe Rolle®°. Gleichzeitig entwickelten sich 
die altkatholisch-anglikanischen Beziehungen positiv auf Grund 
der altkatholischen Anerkennung der anglikanischen Weihen®®. In 
diesen Zusammenhängen kommt es auf Initiative des Ökumeni- 
schen Patriarchates zur offiziellen altkatholisch-orthodoxen Konfe- 
renz vom 27. und 28. Oktober 1931 in Bonn?”. Schon die kurze 
Dauer von nur zwei Tagen zeigt, dass hier nur schon Bekanntes in 
offizieller Weise festgestellt werden konnte. Der einzige, kurze, ver- 
öffentlichte Bericht darüber zeigt ganz den Stil der damaligen öku- 
menischen Arbeit in der Bewegung für Glaube und Kirchenverfas- 
sung. Hier pflegte man in den Einheitsbemühungen aller Kirchen 
Listen von Übereinstimmungen und Nichtübereinstimmungen auf- 
zustellen. Dieses überwiegend quantitative Verfahren barg natür- 
lich die Gefahr in sich, dass die grundlegenden und entscheidenden 
_ Punkte nicht in genügender Klarheit zur Geltung kamen. Deshalb 
ist man auch allgemein seit der ökumenischen Konferenz in Lund 
1952 von dieser Methode. abgekommen und hat das Christusver- 

ständnis als die zentrale Frage kirchlicher Einigung in die Mitte ge- 





5 B.Stavridis, Orthodoxie und Anglikanismus (griech.), Athen 1963 
(Sonderdruck aus Theologia), Bibliographie S.169-178, englische Überset- 
zung, London 1966. Vgl. auch IKZ, Generalregister 1911-1935, Bern 1935, 
8.6-9: «Einigungsbestrebungen»; Generalregister 1936-1960, Bern 1960, 
passim. 

2° Die alt-katholische Anerkennung erfolgte formell durch ein Schrei- 
ben des Erzbischofs von Utrecht an den Erzbischof von Canterbury, IKZ 15 
(1925), 65; «Felices nos habemus qui gratum Tibi nuntiare valemus: Ecclesia 
vetero-catholica Ultrajectina usque adhuc haesitabat de validitate Ordinum 
Anglicanorum. De facto consecrationis Parkeri non dubitavit sed de virtute 
ritualis Eduard VI, anxia an illud rituale fidem catholicam satis redderet. 
Post longam inquisitionem seriamque deliberationem, clero nostro consulto, 
consilium cepimus, quod Tibi hisce litteris notum facimus. 

Credimus ecelesiam Anglicanam regimen episcopale antiquae eoelesine 
semper tenere voluisse atque rituale Eduardi VI consecrationis formulam 
validam aestimandum esse. Ideo et animo declaramus successionem aposto- 
licam in ecclesia Anglicana non defecisse... Franciscus Kenninck... 

Datum Ultrajeeti die II mensis Junii Anno Domini MDCCCXXV.» 
Deutsch bei U.Küry, die altkatholische Kirche, 8.437. 

®” A.Küry, Bericht über die Verhandlungen der altkatholischen und 
orthodoxen Kommission in Bonn 1931, IKZ 22 (1932), 18-27; Metropolit 
Germanos (Strinopoulos) in der Theologischen Zeitschrift des Ökumenischen 
Patriarchates «Orthodoxia» (1926-1964), 7 (1932), 156-162, 2IN-2ER, Die 
Beziehungen der orthodoxen und altkatholischen Kirchen. 

Vgl. auch J. Karmiris, IKZ 57 (1967), 97 ff., bes. Anm. 2 


Mae Mayo 


rückt. Wir sagen nicht, dass die Aufstellung von Übereinstimmun- 
gen gegenüber noch bestehenden Differenzen unbedingt abzulehnen 
sei. Dennoch ist zu sagen, dass auch noch so lange Verzeichnisse 
von Übereinstimmungen das grundlegende gegenseitige Vertrauen 
nicht ersetzen können. Und hier kommt mit Recht der kritische 
Gedanke von Bischof Sergius zum Tragen: Da es nur eine Kirche 
Jesu Christi gibt, müssen getrennte Christen, um sich vereinigen zu 
können, die Überzeugung gewinnen, dass sie tatsächlich in dieser 
einen Kirche leben?®®. Doch wie 1912 in St. Petersburg nahm man 
auch in Bonn 1931 von dieser Dimension der Einheitsfrage keine 
Notiz. Man kam vielmehr zu dem positiven Ergebnis, es lägen 
keine entscheidenden dogmatischen Unterschiede von kirchentren- 
nender Bedeutung vor. Auch nahm man von orthodoxer Seite 
weder im Oktober 1931 in Bonn noch einen Monat vorher auf dem 
XII. Altkatholikenkongress in Wien in irgendeiner Weise Stellung 
zu dem im Juli des gleichen Jahres in Bonn geschlossenen altka- 
tholisch-anglikanischen Interkommunionsabkommen. Dies ist um 
so bemerkenswerter, als Metropolit Germanos von Thyateira, der 
orthodoxe Vorsitzende der Bonner Oktoberkonferenz, an seinem 
Amtssitz in London ohne Frage über das Geschehene vollständig 
informiert war?®. Wenn die altkatholisch-anglikanische Interkom- 
munion damals von orthodoxer Seite gleich kritisch beurteilt wor- 





22 S. oben Anm.1B8. 

®® Vgl. Metropolit Germanos, a.a.O., 62 ff.: Die Beziehungen der ortho- 
doxen und anglikanischen Kirchen, 68-88, 117-121: Die sakramentale Ge- 
meinschaft zwischen Altkatholiken und Anglikanern. Hier betont Germa- 
nos, dass Einheit im Glauben Voraussetzung der sakramentalen Gemein- 
schaft sein müsse, und vermerkt in dieser Hinsicht kritisch die ungenügende 
Basis der altkatholisch-anglikanischen Interkommunion. Es ist aus den be- 
kanntgewordenen Quellen jedoch nicht zu ersehen, ob und in welcher Weise 
orthodoxe Bedenken in direkter Form den Altkatholiken gegenüber zum 
Ausdruck gebracht worden sind. 

Dazu erklärte Metropolit Maximos, 8.155: «Es ist tatsächlich erstaun- 
lich, dass dieses Abkommen, obwohl es einige Monate vor der vom 28. bis 
30.Oktober 1931 zusammengetretenen Konferenz zwischen altkatholischen 
und orthodoxen Vertretern stattfand und obwohl es an sich auch, was des- 
sen Inhalt betrifft, erhebliche Vorbehalte von orthodoxer Seite hervorrufen 
musste, nicht nur nicht Gesprächsgegenstand in der oben erwähnten Konfe- 
renz gewesen ist, sondern auch von altkatholischer Seite nicht einmal er- 
wähnt wurde.» 

Im Kern bezieht sich die orthodoxe Kritik auf zwei Punkte: das Feh- 
len einer vollständigen dogmatischen Übereinstimmung und das Sich- 
Begnügen mit einer nur grundsätzlichen Übereinstimmung in Fragen des 
Glaubens und der Verfassung. 

Vgl. a. B.Stravricles, a. a. O. S.53-57. 


in: 


den wäre, wie es seither weithin den Anschein hat, so wäre doch ge- 
wiss ein warnendes Abraten zu erwarten gewesen. Statt dessen er- 
klärten in Bonn 1931 die orthodoxen Vertreter ihre Bereitschaft, 
das positive Ergebnis, das eine ausreichende Übereinstimmung der 
beiden Kirchen feststellte, oder wenigstens für die altkatholische 
Seite festzustellen schien, der in nächster Zeit erwarteten gesamtor- 
thodoxen Prosynode vorzulegen. Aus vorwiegend äusseren Grün- 
den kam die geplante Synode nicht zustande. Und so blieb für 
lange Zeit das bereitgestellte Brückenmaterial ungenutzt, aber 
doch weiter brauchbar, auf den beiderseitigen Werkhöfen liegen bis 
lange nach dem Ende des Zweiten Weltkrieges. 

d) Ohne sehr klare Abgrenzung ging Ende der fünfziger Jahre die 
dritte in die vierte Phase der altkatholisch-orthodoxen Beziehungen 
über. Sie ist gekennzeichnet durch die gemeinsame Bemühung aller 
in den panorthodoxen Rhodoskonferenzen zusammenwirkenden 
orthodoxen Kirchen mit dem Ziel der grossen orthodoxen Synode. 
In einem Vorstadium der I. Panorthodoxen Rhodoskonferenz habe 
ich mich auch selbst für eine Neuaufnahme des Themas von altka- 
tholischer Seite bei zum Teil wiederholten Besuchen in Athen, 
Istanbul, Moskau, Leningrad, Belgrad, Sofia, Alexandria und Jeru- 
salem eingesetzt. Im Herbst 1959 konnte ich sogar dem Ökumeni- 
schen Patriarchat ein vom Kirchlichen Aussenamt in Moskau gebil- 
ligtes Programm neuer altkatholisch-orthodoxer Einigungsbemü- 
hungen überbringen. Alle bisherigen Bestrebungen gingen dann 
ein in das ökumenische Gesamtprogramm der I. Rhodoskonferenz 
von 1961. Hier wird sogar in herausgehobener Weise für die Neu- 
aufnahme der alten Bestrebungen das Stichwort noo@deoıg — Vor- 
antreiben gebraucht?®. Im Frühjahr .1962 besuchten zum erstenmal 
zwei altkatholische Bischöfe das Ökumenische Patriarchat®!. Die 
Bildung einer gemischten altkatholisch-orthodoxen Kommission 





» W.Küppers, Die Panorthodoxe Rhodoskonferenz 1961, IKZ 52 
(1962), 45: «Dieser Text ist deshalb von besonderem Gewicht, weil er tat- 
sächlich die erste offizielle gesamtorthodoxe Äusserung zu dieser seit 90 Jah- 
ren gestellten Frage darstellt, doppelt bedeutsam in diesem Zusammenhang, 
in dem er gewissermassen den Jubelton, die Climax, in der Reihe solenner 
Aussagen der Gesamtorthodoxie zur ‚übrigen christlichen Welt‘ hin bedeutet 
und deshalb auch bezüglich seiner Tragweite in diesem Zusammenhang zu 
sehen ist.» 

#1 Der Besuch erfolgte in Begleitung von Kanonikus Maan aus Utrecht 
durch Erzbischof Andreas Rinkel und Bischof Urs Küry vom 28.März bis 
4. April 1962, s. IKZ 52 (1962), 213; AKID 4 (1962), 14-15, 47-48, 62, 80, 
88. 


— 10 — 


zum Studium aller noch offenen Fragen durch Vertreter aller altka- 
tholischen und orthodoxen Kirchen wurde vereinbart. 1964 setzte 
die III. Rhodoskonferenz eine interorthodoxe vorbereitende Kom- 
mission ein, die 1966 in Belgrad zusammentrat®?. So war durch die 
offizielle Teilnahme aller orthodoxen Kirchen auch des Balkans und 
vor allem des Moskauer Patriarchats ein offizieller Partner für die 
in der Utrechter Kommission zusammengeschlossenen altkatho- 
lischen Kirchen gegeben. Das der altkatholischen Seite offiziell 
nicht mitgeteilte Ergebnis von Belgrad erschien den Altkatholiken 
allerdings, soweit sie aus Zeitschriften davon Kenntnis erhielten, 
eher verwirrend. Man hatte auf dieser Seite mit einem raschen Be- 
ginn des Direkt-Dialoges gerechnet. Erst nach und nach erkannte 
man, dass vor allem auch für die orthodoxe Seite eine breitere In- 
formation noch notwendig war. Soviel erkennbar geworden ist, 
arbeitete man auch in Belgrad noch überwiegend mit der Methode 
gegenübergestellter Kataloge von Übereinstimmung und Nicht- 
übereinstimmung. Dabei kam man über den Stand von 1931 kaum 
hinaus. Als weiterführend erwies sich besonders das Aufgreifen des 
Vorschlages von Patriarch Joakim aus dem Jahre 1904, von dem 
wir schon gehört haben, die Altkatholiken sollten zur Begründung 
ihrer Erwartung der Einigung mit der orthodoxen Kirche ein ofhi- 
zielles Bekenntnis ihres Glaubens aufstellen und übergeben®®. Die 
IV.Panorthodoxe Konferenz in Chambesy bei Genf 1968 hat sich 
diesen Gedanken erneut zu eigen gemacht und ihn durch den öku- 
menischen Patriarchen offiziell an den Erzbischof von Utrecht wei- 
tergegeben®*. Er fand nun auch auf altkatholischer Seite eine offi- 
zielle Annahme und führte unter Hinzuziehung theologischer Bera- 
ter zu der am 21. Juni 1970 im Ökumenischen Patriarchat offiziell 
übergebenen «Homologia», die nach unserer Auffassung ein offiziel- 
les kirchliches Dokument in der Form eines bischöflichen Glaubens- 
briefes darstellt®°. Zugleich mit der Homologia wurde eine ebenfalls 





®2 J.Karmiris, I, S.5, Ekklesia ;IKZ 57 (1967), 65-119 Dokumente zur 
Vorbereitung des orthodox-altkatholischen Dialogs; vgl. a. Kyrios 8 (1968) 
24-32, Kletropolit Emilianos, Das orthodox-altkatholische Gespräch von 
Belgrad. (Übersetzung z. T. irreführend). 

3 A.a.O., 108: im Referat von J. Karmiris; 114 im Konferenzbericht, 
die Abs.IV/l vorgesehene Übermittlung an den Erzbischof von Utrecht ist 
nicht erfolgt. 

%4 Ekklesia (Athen 1968), 408-409; AKID 10 (1968), 1186, 1201, 1229. 

35 Arbeitsbuch zum XX. Internationalen Altkatholikenkongress, Bonn 
1970, 17-19; IKZ 61 (1971), 65-68; vgl. Metropolit Stylianos, 193-206; Kar- 
miris, IV, S.12 ff., und Kalogirou, 8.47 ff. 


: E — 111 — 
- offizielle Erklärung in der filioque-Frage abgegeben, die vollständig 
den Anforderungen der Erklärung der Petersburger Kommission 
von 1912 entspricht?®. Wir sind überzeugt, dass damit in dieser 
_ Frage abschliessend eine vollständige Übereinstimmung zwischen 
- Altkatholiken und Orthodoxen erzielt ist. Die Homologia von 1970 
‚ersetzt selbstverständlich nicht theologische Erklärungen zu im 
- Laufe der geschichtlichen Entwicklung aufgetretenen Einzelfragen. 
Sie stellt vielmehr in verbindlicher und umfassender Weise die für 
alle einzelnen theologischen Erklärungen massgebenden Grundla- 
gen im Bereich des Verständnisses der Offenbarung und ihrer Über- 
lieferung, im Bereich der Kirche und ihrer Sakramente und im Be- 
reich der Einheit der Kirche fest. In diesem Sinne bezeichnete Erz- 
bischof Marinus Kok von Utrecht bei der Aussprache über die Ho- 
mologia in der panchristlichen Kommission des Ökumenischen Pa- 
triarchats diese als eine «offizielle und verbindliche Bekräftigung 
des nicenischen Glaubenssymbols». 
Nachdem das Ökumenische Patriarchat die neuen Dokumente 
den einzelnen orthodoxen Kirchen zugeleitet hatte, wurden sie im 
Oktober 1970 auch von der interorthodoxen Dialogkommission in 
Chambesy ausführlich besprochen und das protokollarische Ergeb- 
nis durch Prof.J.Kalogirou und andere Teilnehmer dem Sekretär 
der altkatholischen Bischofskonferenz, Bischof Dr. Urs Küry in 
Bern, überbracht und erläutert?”. Dieses Ergebnis ist für den Fort- 
gang des altkatholisch-orthodoxen Dialogs erstaunlich positiv. Der 
Katalog festgestellter und anerkannter Übereinstimmungen ist ge- 
rade in besonders wichtigen Punkten merklich gewachsen®®. Von 
eigentlichen Nichtübereinstimmungen wird bemerkenswerterweise 
nicht mehr gesprochen. Der Katalog offener und ungeklärter Fra- 
gen ist kürzer geworden®®. Geblieben ist eigentlich als Frage von 
entscheidendem Gewicht nur die Bedeutung der sakramentalen Be- 
ziehungen der Kirchen der Utrechter Union mit einer Reihe nicht- 
römischer katholischer Kirchen und vor allem den Kirchen der an- 





# IKZ, a.a.0., 69 £.; Karmiris, IV, 8.16 ff.; Kalogirou , S.51 ff. 

#” J.Karmiris, III, S.11-13; IKZ 61 (1971), 71-74. 

® J.Karmiris, III, S.11 ff., die Kataloge von Belgrad 1966 im Ver- 
gleich mit den entsprechenden Zusammenstellungen von Chambesy 1970, 
IKZ 61 (1971), 71-74. 

® IKZ, a.a.O., 73 heisst es nur noch: «Im Licht der obigen Feststel- 
lungen und zur besseren Vorbereitung des Dialoges hält es unsere Kommis- 
sion für gut, dass die folgenden Gegenstände untersucht werden ...» 


— 12 — 


glikanischen Gemeinschaft?, Praktisch wichtig ist nun aber dies: 
Nach den beiden letzten Zusammenkünften von Chambesy 1968 


und 1970 eröffnet sich folgende Sicht: 


1. Alle bisher von orthodoxer Seite den Altkatholiken gestellten 
Vorbedingungen für den effektiven Beginn des Dialoges der 
Wahrheit in gemeinsamen Sitzungen einer gemischten Kom- 
mission sind erfüllt. 


2. Die orthodoxe Sektion dieser gemischten Kommission ist 
durch die Kirchen unter Führung des Ökumenischen Patriar- 
chats gebildet und hat in Metropolit Jakobos für Deutschland 
mit Sitz in Bonn ihren erwählten Vorsitz. Die altkatholische 
Sektion wird nach Ostern dieses Jahres in Bonn sich ebenfalls 
konstituieren®. 





4° Siehe Metropolit Stylianos (Mitglied der Interorthodoxen Kommis- 
sion für den Dialog mit den Anglikanern), 193 ff. Nach Metropolit Nikodim 
von Leningrad in seinem Brief an den Herausgeber von AKID vom 16.No- 
vember 1970, abgedruckt in Una Voce 1 (1971), 381, hat «der Umstand ent- 
scheidende Bedeutung, dass ... die altkatholische Kirche in Interkommunion 
mit der englischen Kirche steht und folglich eo ipso in eucharistischer Ge- 
meinschaft mit den Christen der protestantischen Konfessionen. Diese Frage 
erfordert eine allgemein-orthodoxe Entscheidung». In differenzierterer Weise 
wird dieses Bedenken schon von Metropolit Maximos geäussert, a.a.O., 
S.155, Anm.1. Von altkatholischer Seite muss dieser Darstellung mit dem 
Hinweis auf die offizielle Haltung der anglikanischen Kirchengemeinschaft 
widersprochen werden. Vgl. U.Küry, Unsere Interkommunion mit der An- 
glikanischen Kirche, IKZ 59 (1969), 89-99, bes. 92 ff., s. auch AKID 11 
(1969), 1301-1311; Memorandum v. Bischof Urs Küry. Griechischer Text 
des Memorandums bei Kalogirou, S.57-67. Vgl. bes. die einleitende Zusam- 
menfassung von Kalogirou, S.10 ff. S. auch AKID 10 (1968), 1229, Art.5 
der Beschlüsse der IV. Panorthodoxen Konferenz in Chambesy 1968. 

#1 Dies geschah in der Sitzung der vorbereitenden altkatholischen theolo- 
gischen Kommission für den Dialog mit den orthodoxen Kirchen am 
17./18. April 1971 in Bonn. Die neue erweiterte gesamt-altkatholische Kom- 
mission wurde durch die Internationale Altkatholische Bischofskonferenz am 
19. April 1971 als «Internationale Kommission der Utrechter Union für den 
orthodox-altkatholischen Dialog» bestätigt. Mitglieder dieser Kommission 
sind: 

Mgr. Pieter Joseph Jans, Bischof von Deventer, Prof. Dr.I.P.Maan, Arn- 
hem, von der Altkatholischen Kirche der Niederlande; 

Bischof Josef Brinkhues, Bonn, Prof. Dr. W. Küppers, Bonn, 
Prof.Dr.Dr.B.Spuler, Hamburg, vom Katholischen Bistum der Altkatholi- 
ken in Deutschland ; 

Bischof Dr. U. Küry, Bern, Pfr.lie. L. Gauthier, Genf, Prof. Dr.H. Alden- 
hoven, Bern, von der Christkatholischen Kirche der Schweiz ; 

Weihbischof Ludwig Paulitschke, Linz, Generalvikar Dr. E.Kreuzeder, 
Wien, von der Altkatholischen Kirche in Österreich ; 


LTE ERZIELT WEHEN 








— 19 — 


3. Nach den Beschlüssen der III. und IV.Panorthodoxen Konfe- 
renzen 1964 und 1968 sollen die Vorsitzenden der beiden Sek- 
tionen der gemischten Kommission nach Beendigung der nöti- 
gen Vorbereitung selbst Ort, Termin und Programm der ersten 
gemeinsamen Behandlung festlegen*. 


4. Die orthodoxe Sektion wird im Juni dieses Jahres nochmals — 
und zwar in Bonn, also in besonderer räumlicher Nähe zur alt- 
katholischen Kirche — zusammentreten. Wir dürfen erwarten, 
dass mit den beiden getrennten Zusammenkünften der ge- 
nannten Sektionen die Periode der getrennten Dialogvorberei- 
tung abgeschlossen sein wird und dass es daraufhin bald zur 
Festlegung eines Termins für die erste gemeinsame Sitzung 
der gemischten Kommission kommen kann®®. 


So darf man offenbar sagen im Rückblick auf die vier Phasen 
der Vorbereitung auf den ersten Brückenbau: Keine der Phasen 
einschliesslich ihrer negativen Momente war unfruchtbar oder un- 
nötig. Vor allem seit Dom Lialine 1958 am Ende der dritten Phase 
seinen halbresignierenden, halb skeptischen Bericht schrieb, ist 
Wesentliches geschehen: auf beiden Seiten sind alle betroffenen 
Kirchen offiziell beteiligt. Die immer wieder aufbrechende Vertrau- 
enskrise ist durch die neue Homologia grundlegend überwunden. 
Es bleibt anerkannt, dass keine grundlegenden dogmatischen Ver- 
schiedenheiten zwischen den beiden Kirchen bestehen. Die noch 





Primasbischof Dr. Tadeusz Zielinski, Seranton Pa., Bischof Josef Nie- 
minski, Toronto, Rev.B.Bak, Irvington N.J., von der Polnisch-Nationalen 
Katholischen Kirche in Amerika; 

Bischof Dr. Augustin Podolak, Varnsdorf, von der Altkatholischen Kir- 
che in der CSSR; 

Bischof Tadeusz Majewski, Warschau, Rev. Wiktor Wysoczanski,War- 
schau, von der Polnisch-Katholischen Kirche in der Volksrepublik Polen; 

Bischof Vilim Huzjak, Zagreb, von der Kepatisohen Altkatholischen 
Nationalkirche in Jugoslawien 

(Protokoll der Internationalen Altkatholischen Bischofskonferenz vom 
19. bis 21. April 1971). 

#2 Karmiris, I, S.8: Beschluss der III. Panorthodoxen Konferenz 1964: 
«Nachdem diese Interorthodoxe Kommission diese vorbereitende Arbeit voll- 
endet hat und wenn die entsprechende altkatholische Kommission ebenfalls 
bereit ist, wird sie in das zweite Stadium ihrer Arbeit eintreten, d.h. das ge- 
meinsame Gespräch in der gemischten Kommission.» 

Für die IV. Panorthodoxe Konferenz in Chambösy 1968 s. auch AKID 10 
(1968), 1229 und (griech.) Ekklesia (1968), 408 ff. sowie Karmiris, Chambesy s. 
oben Anm.6f. 

#3 S. oben Anm.6. 


Se, Re 


vorhandenen theologischen «offenen» oder «ungeklärten» Fragen 
sind zur Beantwortung und Klärung dem direkten Dialog zugewie- 
sen. Das ist der heutige Stand der Dinge. Was aber sind die Per- 
spektiven, die sich aus ihm ergeben ? 


II. Perspektiven 


a) Für alle einzelnen noch offenen Fragen, für die es praktisch 
bisher keine rechte Instanz gab, wird in Zukunft also der offizielle 
und direkte Dialog zuständig sein“. Auch die altkatholische Seite 
bekennt sich zur Notwendigkeit eines solches Dialogs der Wahr- 
heit, der par cum pari (gleich zu gleich) und auf der Grundlage ge- 
genseitigen Vertrauens geführt wird. Dabei hat durchaus auch die 
altkatholische Seite Fragen an die orthodoxe Theologie; denn auch 
die Orthodoxie besitzt kein alles umfassendes, verbindliches Be- 
kenntnis bis in die einzelnen theologischen Fragen hinein. Auch 
sind orthodoxe Theologen wie in anderen, Kirchen nicht in jeder 
Frage in eindeutiger Übereinstimmung. Unsere Sprachen sind in 
Verbindung mit dem getrennten Leben in Ost und West jahrhun- 
dertelang getrennte Wege gegangen. So kommt es darauf an, im 
Dialog unter Leitung des Heiligen Geistes das volle gemeinsame 
Zeugnis von Gottes Offenbarung in Christus und im Leben der Kir- 
che in den verschiedenen Weisen der Aussage aufzuspüren. Das 
schon gewonnene gegenseitige Vertrauen kann dadurch nur gefe- 
stigt und vertieft werden. 

b) Nun gibt es aber noch ein besonderes drohendes Hindernis, 
das wie eine Gewitterwolke am Horizonte steht: Entscheidend 
dafür, dass der beschriebene Prozess geistiger Zusammenarbeit tat- 
sächlich in Gang kommen kann, ist nach dem Beschluss der IV. Pan- 
orthodoxen Konferenz vom Jahre 1968 die vorausgehende Klä- 
rung der Interkommunionsabkommen der altkatholischen Kirchen 
von 1931 mit den Kirchen der Anglican Communion und 1965 mit 
der Unabhängigen katholischen Kirche der Philippinen und den 
Bischöflichen Kirchen Spaniens und Portugals. Die Panorthodoxe 
Konferenz erklärte dazu®: Es solle beim Beginn des Dialogs 
der Diskussion der einzelnen Themen, im Einverständnis zwischen 
der altkatholischen und der interorthodoxen Kommission, eine Un- 





4 Siehe Beschlüsse der IV. Panorthodoxen Konferenz, AKID, a.a.O., 
1229. 
# S, oben Anm.44. 


E | Du 


tersuchung dieser Interkommunionsabkommen vorausgehen, da die 
‚genannten Kirchen ihrerseits in Gemeinschaft mit verschiedenen 
anderen protestantischen Gruppen und Kirchen stehen, von denen 
auch einige grundlegende Dogmen des christlichen Glaubens ver- 
werfen, was ein unüberwindliches Hindernis für die Einheit der alt- 
katholischen und orthodoxen Kirche darstellen könnte. Dahinter 
steht ohne Frage die alte, von Johannes von Damaskus?‘ nach- 
drücklich formulierte, aber auch auf altkatholischer Seite grund- 
sätzlich durchaus bejahte Überzeugung, dass Kirchliche Gemein- 
schaft Glaubensgemeinschaft voraussetzt?’”. Die Frage wird ge- 
meinsam sehr sorgfältig und umsichtig zu untersuchen sein. Beson- 
ders werden die Voraussetzungen und Gründe klarzustellen sein, die 
- 1931 und 1965 für die Bischöfe der Utrechter Union bei ihren Be- 
schlüssen und Vereinbarungen mit den genannten Kirchen massge- 
 bend waren. Sie könnten sich in bestimmten Punkten infolge un- 
richtiger und ungenügender Information geirrt haben. Auch könn- 
ten die Verhältnisse selbst in den betreffenden Kirchen seit den ge- 
fassten Beschlüssen anders geworden sein. Dann hätten die altka- 
tholischen Bischöfe im guten Glauben und subjektiv mit guten 
Gründen gehandelt. Andererseits könnten durch genauere Unter- 
richtung die orthodoxen Theologen zu Einschränkungen ihrer Be- 
sorgnis bzw. zur Änderung ihrer Beurteilung der in Frage stehen- 
den Fälle kommen. So ist z.B. die in Chambesy 1968 formulierte 
Begründung der Besorgnis nicht so eindeutig begründet, wenn man 
die Tatsachen genauer prüft: Welche der genannten Kirchen ste- 
hen in welcher Art von Gemeinschaft mit protestantischen Kirchen 
oder Gruppen, «die grundlegende Dogmen des christlichen Glau- 
bens verwerfen»?*, Unseres Wissens kann keine der genannten 





#6 De Fide Orthodoxa, 4, 13, PG 94, 1153/1154: «Caeterum illud pro viri- 
bus cavere nos oportet, ne vel ab haereticis communionem accipimus vel illis 
tribuamus. Dominus siquidem ait, nolite dare sanctum canibus et nolite proji- 
cere margaritas vestras ante porcos (Mt. 7, 6), neeorum et errorem et damnatio- 
nem contrahamus. Nam si omnino hoc praestat, ut tum Christo tum allis unia- 
mur, extra dubium est omnibus qui nobiscum percipiunt, animo et voluntate 
nos copulari.» 

“ Vgl. Abs.3 des altkatholisch-anglikanischen Interkommunionabkom- 
mens, Urs Küry, a.a.O., 437: «Interkommunion ... schliesst in sich, dass 
jede» (sc. beteiligte Kirche) «glaubt, die andere halte alles Wesentliche des 
christlichen Glaubens fest.» 

#* Hier scheint besonders im Blick auf die Geschichte der Unabhängi- 
gen Kirche der Philippinen eine Klärung erforderlich, jedoch in positivem 
Sinne auch möglich. Diese Kirche hat sich nämlich durch Synodebeschlüsse 


— 106 — 


Kirchen in der Gegenwart in ihrem offiziellen Verhalten so gekenn- 
zeichnet werden. Umgekehrt liegt der Anlass für die Annäherung 
der genannten Kirchen an die Utrechter Union gerade in der be- 
wussten Abkehr der genannten Kirchen von negativen Momenten 
in ihrer eigenen Vergangenheit. Solchen Gruppen gegenüber hat 
aber doch auch die alte Kirche die Wiederherstellung der kirch- 
lichen Gemeinschaft grundsätzlich nicht verweigert. Es ist übrigens 
auch gewiss zu berücksichtigen, dass manche negative Information 
über die in Frage kommenden Kirchen nur durch römisch-katho- 
lische Quellen zu uns kommen und dadurch vielleicht einseitig ge- 
färbt sein könnten ®. 

Weiter müsste genauer geklärt werden, unter welchen Bedingun- 
gen das Bischöfliche Amt und die Sakramente einer Kirche als apo- 
stolisches Amt und als wahre Sakramente anzusehen sind, um auch 
nach den strengen Massstäben bei Johannes von Damaskus die sakra- 
mentale Gemeinschaft zu ermöglichen. Jedenfalls haben erklärter- 
massen die altkatholischen Bischöfe ihre Entscheidungen in der 
Überzeugung getroffen, diese strengen Massstäbe gerade nicht zu ver- 
letzen, geschweige denn sie preiszugeben. Nach der Anwendbarkeit 
dieser Grundsätze in die vorliegenden Fälle wäre also sorgfältig zu 
fragen, nachdem über die dabei anzuwendenden Kriterien im Dialog 
Übereinstimmung erzielt worden wäre. 

Wenn dies alles geklärt wäre, bliebe immer noch zweierlei zu be- 
denken: 1. Jede Überwindung eines Schismas — und gerade darum 
handelt es sich doch im Kern bei jeder Interkommunion — schliesst 
notwendigerweise einen Vertrauensakt ein°,. Selbst bestehende Ge- 





von früheren Abweichungen vom katholischen Dogma befreit, s. 
E.W.Heese, Die Philippinische Unabhängige Kirche, IKZ 54 (1964), 57-82. 

# Die ausführlichste Darstellung der Unabhängigen Kirche der Philip- 
pinen stammt von P. de Achutegui, S.J., und H.Bernad, S.J., Revolution 
in the Philippines, Life and Church of Gregorio Aglipay, Manila, I 1961, II 
ebd. 1966, und ist nicht ganz frei von Voreingenommenheiten. Gerechter ur- 
teilt V.Conzemius, Katholizismus ohne Rom, Köln 1969, S. 166: «Isabello de 
los Reyes jr., der als Obispo Maximo die kirchliche Erbmasse seines väter- 
lichen Freundes antrat, lenkte ins konservative Fahrwasser ein.» 

5 S. oben Anm.47. 

Zur Wertung des Schismas und zum Ansatz seiner Überwindung vgl. 
auch die vielbeachtete Erklärung des orthodoxen Ökumenikers Niko Nissio- 
tis in seinem Referat auf der III. Vollversammlung des Ökumenischen Rates 
in Neu-Delhi, Dokumentarbericht hrsg. v. W.A.Visser’t Hooft, Genf 1961, 
S.543-553, Anhang XVIII, Zeugnis und Dienst der orthodoxen Christenheit 
für die Eine ungeteilte Kirche: «Es gibt keine ‚Schismatiker‘, vielmehr stel- 


— 17 — 


meinschaft kann ohne Vertrauen nicht erhalten werden. Vertrauen 
aber bleibt immer zugleich Wagnis und Geschenk. Der Versuch, sich 
eine handgreifliche Sicherheit dafür zu verschaffen, zerstört dabei 
leicht mehr, als er zu erhalten mag. Verpflichtet uns aber nicht ge- 
rade zutiefst die in Christus uns von Gott zuteil gewordene Gnade zu 
einer solehen Gemeinschaft begnadeter Sünder, in der auch Kirchen 
sich Vertrauen schenken und das unter Umständen notwendige Wag- 
nis nicht aus dem Verlangen einseitiger Sicherung heraus ablehnen ? 
2. Vertrauen ohne Grund und Grenze ist ohne Wert und Kraft. Auf 
die altkatholischen Interkommunionsbeziehungen angewendet, be- 
deutet dies: Sollte sich herausstellen, dass die dafür bestimmenden 
Gründe ganz oder teilweise nicht mehr gegeben sind oder das ge- 
schenkte Vertrauen nicht gerechtfertigt war bzw. nicht mehr gerecht- 
fertigt ist, so wäre offenbar die Gewährung der Sakramentsgemein- 
schaft an einer entscheidenden Grenze angelangt. Man könnte sich 
denken, dass in einem solchen Fall, sofern er für eine bestimmte Kir- 
che im ganzen oder die Kirche eines bestimmten Gebietes oder auch 
für bestimmte Gruppen in einer Kirche zuträfe, die erklärte Sakra- 
mentsgemeinschaft mit ihnen endgültig oder wenigstens bis auf wei- 
teres ruhen würde°!. Wir sehen also, hier sind Prüfungen erforderlich 
und Differenzierungen möglich. Mit globalen Erklärungen wird man 
dem sehr komplexen Tatbestand nicht gerecht. Auch sollte das theo- 
logische Urteil in einer Zeit tiefgreifender geistiger Wandlungen in 
den Beziehungen aller Kirchen das Heil nicht in allzu einfachen Ant- 





len die geschichtlichen Kirchen in ihren Spaltungen einen schismatischen 
Zustand der Einen ungeteilten Kirche dar... Nicht um Konfessionen geht es, 
sondern um die Anerkennung der Tatsache, dass sie als Kirchen innerhalb 
der Einen Kirche leben, in der der Heilige Geist die geschichtlich-charisma- 
tische Wirklichkeit einer kirchlichen Institution schafft, heiligt, formt... Nur 
durch ein solches gemeinsames Zeugnis für die Einheit kann das orthodoxe 
Zeugnis für die Einheit, das als Dienst geschieht, von den anderen Kirchen 
als einende Kraft angenommen werden) (8.550 £.). 

51 Bezüglich der Kirche von Südindien vgl. den Briefwechsel zwischen 
den Erzbischöfen Andreas Rinkel von Utrecht und Michael Ramsay von Can- 
terbury, IKZ 49 (1959), 1-15, bes. das besorgte Memorandum Rinkels, a.a.O., 
1 ff., und die «leise Warnung», IKZ 50 (1960), 184; bezüglich der anglikanisch- 
methodistischen Verhandlungen vgl. die Dokumentation: IKZ 56 (1966), 
193-233 u. 59 (1969), 123-153. Hier wird gesprochen von «Unklarheiten und 
Doppeldeutigkeiten», andererseits «jedoch kein Recht zu einem von vornher- 
ein verneinendem Urteil» in Anspruch genommen, und «im Vertrauen darauf, 
dass die Kirche von England ihren katholischen Charakter bewahrt», auf die 
Zeit «nach dem Erreichen der ersten Stufe» für das «endgültige Urteil» gewar- 
tet. 


er I | | 
= 


— 108 — 


a 


worten und allzu summarischen Urteilen suchen. Hier war nur fest- 


zustellen: 


1. Im Grundsatz besteht, wie ich es sehe, durchaus eine altkatho- 
lisch-orthodoxe Übereinstimmung auch in dieser Frage. 

2. Die altkatholische Praxis bestimmter Interkommunionen ist im 
Dialog unter Berücksichtigung aller Voraussetzungen, Gründe 
und Umstände gemeinsam zu klären. 

3. Gegebenenfalls ist von der Internationalen Altkatholischen Bi- 
schofskonferenz als dem höchsten synodalen Organ der Utrech - 
ter Union eine die bisher geschlossenen Abkommen interpretie- 
rende oder notfalls auch modifizierende Erklärung zu erbitten. 


c) Mit dem Interkommunionsproblem in sachlichem Zusammen- 
hang steht das Kirchenverständnis. Im altkatholisch-orthodoxen 
Dialog wurde die Frage der Kirche zuerst 1902 vom Bischof Sergius 
von Jamburg aufgeworfen®®. Doch weder in den Bonner Konferenzen 
von 1874/75 noch im Gutachtenaustausch der St.-Petersburg-Rot- 
terdamer Kommissionen und ebensowenig in den Verhandlungen der 
Bonner Konferenz von 1931 wurde dieses in neuerer Zeit immer wich- 
tiger gewordene Thema direkt behandelt. Es ist aber klar, dass der 


= 


Dialog heute am ekklesiologischen Thema nicht mehr vorbeigehen 


kann. So erscheint es dann auch im Bericht der Belgrader Konferenz 
von 1966, und zwar einmal im positiven Katalog der Übereinstim- 
mungen unter Punkt III, 7 und dann wieder im negativen Katalog 
der Nichtübereinstimmungen und Fragen unter Punkt IV, 2 auf der 
Liste festgestellten Abweichens der Altkatholiken von der orthodo- 
. xen Lehre oder Unsicherheit in der Auslegung ihrer Lehre®*. Dabei 


handelt es sich allerdings konkret mehr um die Bitte von Klarstellun- 


gen als um abschliessende Verurteilungen. Im Beschlussbericht der 
interorthodoxen Kommission vom Oktober 1970 in Chambesy wird 
unter Bezugnahme auf die im Sommer 1970 übergebene Homologia 


festgestellt, dass darin alles über die Kirche Gesagte «im Prinzip mit 





52 Vgl. die Problematik der Hierarchia Veritatum, s. Ulrich Valeske, 
Hierarchia Veritatum, Theologiegeschichtliche Hintergründe und mögliche 
Konsequenzen eines Hinweises im Ökumenismusdekret des II. Vatikanischen 
Konzils zum zwischenkirchlichen Gespräch, München 1968 (s. bes. auch Biblio- 
graphie, 8. 186-206). 

53 S.oben Anm. 18. 

5» IKZ 57 (1967), 110-119, bes. 113: Punkt III/7, und 114: Punkt IV/2;s. 
auch J. Karmiris, I, S.85. 


— 109 — 





7 der orthodoxen Lehre übereinstimmt, jedoch» — was auch nach dem 
Charakter der Homologia nicht anderssein konnte — «dasThemanicht 
erschöpft »°®. Bei diesem unerschöpften Rest von Fragen gehtes in der 
Hauptsache darum, welche Kirche die Merkmale der Einheit, Heilig- 
keit, Katholizität und Apostolizität in eindeutiger Bestimmbarkeit 
hat. Es wird deshalb eine altkatholische Abgrenzung gegenüber der 
- für das orthodoxe Verständnis unannehmbaren, sogenannten Theorie 
- der Zweigkirchen (Branch-Theory) erwartet, von der Einflüsse auf 
das altkatholische Kirchenverständnis vermutet werden®®. Dagegen 
wird der Verdacht, die altkatholische Kirche lehre die Unsichtbarkeit 
der Kirche, jetzt nicht mehr erhoben?”. Ohne den notwendigen Be- 
sprechungen der ganzen komplexen Frage im bevorstehenden Dia- 
log vorgreifen zu können, glaube ich doch hier schon das Folgende 
feststellen zu dürfen: Ä 
1. Die im Raum der anglikanischen Theologie beheimatete, be- 
sonders von William Palmer entwickelte «Branch-Theory» seines 
 Kirchentraktates von 1838°® ist im Grunde eine Folge des abend- 
ländischen konfessionellen Denkens und der diesem Denken beson- 
ders in der englisch-insularen Lage zugrunde liegenden Erfahrun- 
gen: Nach ihr hätten sich aus dem alten einheitlichen Stamm der 
alten Kirche im Laufe der Zeit zwar schismatische, aber doch prin- 
zipiell gleichwertige Abzweigungen entwickelt. In dieser Bedeutung 
ist jedoch die Theorie von den Altkatholiken nie offiziell angenom- 
men worden. Unseres Wissens lassen sich auch keine offiziellen alt- 
katholischen Dokumente für eine solche Annahme anführen. 

2. Es gibt nur inoffizielle altkatholische Äusserungen über 
«Kirchenteile», «Teilkirchen» oder «Teile von Kirchen», die nicht 
eindeutig gegen ein Missverständnis im Sinne der abgelehnten 
Zweigtheorie abgesichert sind. Ich bin davon überzeugt, dass der 





55 S.Anm.36. 

5° Karmiris, III, S.12; IKZ 61 (1971), 72. 

5” Vgl. im Belgrad-Bericht Punkt IV/2, IKZ 57 (1957), 113 u. Karmi- 
ris, III, S.85, der im Chambesy-Bericht tatsächlich fehlt: s. IKZ 61 (1971), 
71 ff.; Karmiris, IV, S.11f. 

Grundsätzlich gilt jetzt, «dass das, was die altkatholische Bischofskon- 
ferenz in dem überreichten Glaubensbekenntnis kundtut, im Prinzip mit der 
orthodoxen Lehre übereinstimmt, jedoch das Thema nicht erschöpft», IKZ, 
u.e0Q.,'72, 

58 Siehe William Palmer (1803-1885), Treatise on the Church of Christ, 
2 Bde. 1838. Die Theorie wurde später besonders von den Theologen der 
Oxford-Bewegung gepflegt, von Döllinger und Reusch jedoch nicht über- 
nommen. 


— 109 — 


Dialog diese Unklarheiten aufhellen und überwinden helfen wird5®, 
Dabei wäre auch zu berücksichtigen, wie es überhaupt zu solchen 
Äusserungen kommen konnte. Wahrscheinlich wollten sie vor allem 
gegenüber dem universalen Anspruch der römisch-katholischen 
Kirche das Kirchesein der altkatholischen Gemeinschaften behaup- 
ten, und andererseits beruhen sie im positiven Sinn gewiss auch auf 
dem Zurückgehen auf die altkirchliche Ekklesiologie, für die gerade 
die einzelnen örtlichen Kirchen in ihrer Vielzahl und Mannigfaltig- 
keit die Eine Ökumenische Kirche darstellen. 

3. Die Hauptfrage der konkreten Bestimmung, «welche Kirche 
die Eine, wahre Kirche sei», wird, so scheint mir, von altkatho- 
lischer Seite von folgenden Anhaltspunkten her zu beantworten 
sein: Katholizität ist, wie die Wahrheit in der Offenbarung selbst, 
keine quantitative, sondern wesentlich eine qualitative Grösse. So 
erklärte mit Recht auch Johannes Kalogirou in seinem Referat auf 
dem XX.Internationalen Altkatholikenkongress in Bonn im Sep- 
tember 1970: «...von der altkatholischen Kirche kann gesagt wer- 
den, dass sie sich zu einem qualitativen Katholizitätsbegriff be- 
kennt..., denn die altkatholische Kirche will sich ja verbunden füh- 
len Aumächst mit den Christen der ersten Jahrhunderte vor allen 

Spaltungen. » 
| Nun ist aber keine orthodox-katholische Ekklesiologie denkbar 
ohne den auferstandenen und zur Rechten des Vaters erhöhten 
Herrn Jesus Christus als das Haupt der Kirche und damit als Sub- 
jekt und Inbegriff ihrer qualitativ zu verstehenden Katholizität — 
wie schon Ignatius von Antiochia sagt: «Wo Christus ist, da ist die 
katholische Kirche®!.» Dieses Geheimnis der Kirche ist durch gött- 
liche Stiftung bleibend verbunden mit der sichtbaren, geschicht- 
lichen Wirklichkeit der Kirche als rechtlich geordneter und verfass- 
ter Gemeinschaft. Deshalb bedeutet Anerkennung des wesentlich 
qualitativen Charakters der Katholizität kein Ja zur Grenzenlosig- 
keit und Unbestimmtheit ihrer geschichtlichen Verwirklichung. 
Dieses qualitative Verständnis der Katholizität vermag den Raum 





®# Vgl. J.Demmel, Was ist altkatholisch, Bonn* 1958, 8.6: «...hat jede 
Teilkirche oder Kirchengemeinschaft sich zu prüfen, ob sie vom Zentralnot- 
wendigen in Lehre und Glauben nicht abgewichen ist.» Paul F.Pfister, aus: 
Viele Kirchen, Ein Leib, hrsg. von Ulrich Küry, Quell-Verlag, Stuttgart 
1953, Sonderdruck «Die altkatholische Kirche» (20 S.), S.18: «Die altkatho- 
lische Kirche vertritt damit einen organisch universalen Katholizismus». 

© IKZ 60 (1970), 336. 

°ı Ignatius, Ad Smyrn. 8, 2. 


‘der durch Christus geschenkten Brüderlichkeit und Liebe über 
 fixierte Grenzen hinaus zu erweitern, die leicht durch menschliche 


— 11l — 


_ Kurzsichtigkeit und Rechthaberei zu eng gezogen werden können. 
"In diesem Raum von Christus uns vorgelebter Liebe und Geduld 


entfaltet sich aber die ökumenische Bewegung der neuesten Zeit, zu 
der Altkatholiken und Orthodoxe sich gemeinsam bekennen. Für 
diese Bewegung hat das altkatholisch-orthodoxe Verhältnis eine 
ganz besondere Bedeutung, indem es zur ökumenischen Entfaltung 
und Anerkennung einer «Katholizität der Wahrheit» hinzuführen 
geeignet ist. | 

4. In der altkatholischen Hinwendung zur Orthodoxie des 
Ostens in ihrer vielfältigen geschichtlichen Erscheinung war stets 
die Anerkennung ihrer grossen und wesentlichen Kontinuität mit 
der alten ungeteilten Kirche massgebend. Tatsächlich hat die 
ostkirchliche Orthodoxie diese Kontinuität in einzigartiger Weise 
aufrechterhalten. Demgegenüber wünschen die aus der Notwendig- 
keit des Widerstandes gegen die Papstdogmen des I. Vatikanums 
im Raum des alten Patriarchates von Westrom entstandenen, 
autonomen altkatholischen Kirchen sich verstanden zu sehen wie 
Christen der alten Kirche, die innerhalb eines der alten Patriar- 
chate im Widerstand gegen eine dort zeitweise zur Herrschaft ge- 
langte Häresie im überlieferten katholischen und apostolischen 
Glauben und den alten Ordnungen verharrten. Was aber hätte dies 
mit der späten Zweigtheorie des konfessionellen Denkens im 
19. Jahrhundert zu tun? In der altkatholischen Homologia von 
1970 heisst es deshalb im Blick auf diese wichtige ekklesiologische 
Frage: «In der Einheit dieser Gemeinschaft» (sc. qualitativer, von 
Christus her im Heiligen Geist bewirkter und erhaltener Katholizi- 
tät) «der Kirche verharrend, haben wir von ihr ein unverbrüch- 
liches Zeugnis zu geben, vermögen aber nicht, durch unser Urteil 
für das Wirken der Gnade in den verschiedenen Kirchen und 
christlichen Gemeinschaften, die durch die Sünde der Spaltung die 
sichtbare Verbindung mit der Fülle der Wahrheit in der Einen Kir- 
che verloren haben, die Grenze zu bestimmen®.» Und so glauben 
und vertrauen wir, dass uns der in Brüderlichkeit und Bereitschaft 
des Verstehens geführte Dialog der Wahrheit gerade auch in dieser 
Entscheidungsfrage gemeinsam tiefer in das Verständnis des 
Mysteriums und Wunders der Kirche hineinführen wird. 





2 IKZ 61 (1971), 67: Kalogirou, 8.49, Metropolit Stylianos, 8.199. 


— 12 — 


d) Damit aber erschliesst sich eine weitere Perspektive des 


ac 2 


altkatholisch-orthodoxen Dialogs: die Möglichkeit gemeinsamer 


schöpferischer Entfaltung der Wahrheit der Orthodoxie in unserer 
und der kommenden Zeit. Als altkatholischer Beobachter auf der 
I. Panorthodoxen Rhodoskonferenz war ich besonders beeindruckt 
von der visionären Kraft, mit der Metropolit Chrysostomos von 
Myra in seiner Eröffnungsrede die schöpferische Aufgabe der 
Orthodoxie in der heutigen Welt und in einer Zeit der sich neu öku- 
menisch zusammenschliessenden Christenheit darzustellen ver- 
mochte. Nicht geringer, meinte ich, sollten wir von der Aufgabe 
und den Möglichkeiten altkatholisch-orthodoxer Einigung denken. 
Unübersehbar folgenschwer war das Ost-West-Schisma der letzten 
tausend Jahre für Leben und Entfaltung der ganzen Christenheit. 
Nach Kolosser 2, 2 und 3 aber gilt für das Werk der Vereinigung in 
der Wahrheit und in der Liebe, wie es unsere Beziehungen erstre- 
ben, dass auch «unsere Herzen gekräftigt werden, vereint in Liebe, 
zu jedem Reichtum der Fülle des Wissens, zur Erkenntnis des Ge- 
heimnisses Gottes des Vaters und Christi Jesus, in welchem alle 
Schätze der Weisheit und Erkenntnis verborgen sind». So gering 
quantitativ das Gewicht einer kirchlichen Einigung zwischen Alt- 
katholiken und Orthodoxen zunächst auch sein mag, so fruchtbar 
könnte sich qualitativ dieser erste wirklich tragfähige Brücken- 
schlag über den Abgrund des grossen Schismas auswirken. Welche 
Auswirkung könnte es z.B. für die Entwicklung der ökumenischen 
Bewegung haben, wenn hier die in ihrer Herkunft und ihrem Habi- 
tus ausgesprochen «westliche» Kirche der Altkatholiken in Zukunft 
in ständigem praktischem Kontakt und in lebendig sich darstellen- 
der wesentlicher Übereinstimmung mit dem Erbe und der Gegen- 
wart der Ostkirche gegenüber den übrigen westlichen Kirchen 
Roms und der Reformation ihr Zeugnis abzugeben vermöchte! 
Aber auch in sich selbst würde die altkatholische Kirche in Zukunft 
ganz anders als bisher genötigt sein, nun auch tatsächlich dem An- 
spruch sich gewachsen zu zeigen, «Orthodoxie des Westens» zu 
sein, und so auch zu leben. Schliesslich aber könnte es auch für 
die östliche Orthodoxie selbst von Bedeutung sein, wenn sie mit 
diesem. Schritt voller Vereinigung mit einer Kirche westlicher 
Tradition greifbar wahrmachen könnte, was sie selbst zu sein be- 
ansprucht: weltumspannende ökumenische Orthodoxie, weit über 
geographische und geschichtliche Grenzen und Eingrenzungen 
hinaus! 


— 113 — 


e) Wenn wir die Bedeutung der im altkatholisch-orthodoxen 
Dialog angestrebten und vorbereiteten kirchlichen Gemeinschaft so 
hoch einschätzen dürfen, so tritt unvermeidlich eine letzte Perspek- 
tive vor unsere Augen: die synodale Verwirklichung dieser Gemein- 
schaft im praktischen Leben unserer Kirchen. 

Zunächst steht ausser Frage, dass nicht der Dialog selbst oder 
irgendein anderes Konferenzgremium diese kirchliche Gemein- 
schaft verwirklichen kann. Dies liegt allein in der Kompetenz der 
- rechtmässigen «Hirten» der beteiligten Kirchen in Verbindung mit 
der mitgehenden inneren Zustimmung ihrer «Herden» in der Breite 
des kirchlichen Lebens. Auf altkatholischer Seite werden die Dialog- 
ergebnisse und die daraus folgenden Vorschläge der Internationa- 
len Bischofskonferenz als der höchsten synodalen Instanz dieser 
Kirchen vorgelegt werden müssen. Auf orthodoxer Seite wird das 
gleiche Ergebnis der Arbeit der gemischten Kommission gemäss 

den Beschlüssen der panorthodoxen Konferenzen der bevorste- 

henden und jetzt vorbereiteten Grossen Heiligen Synode als ein 
Punkt ihres umfassenden Tagungsprogrammes zugeleitet werden®. 
So wird der über hundert Jahre hindurch sich hinziehende Prozess 
eines ökumenischen Ost-West-Brückenbaus durch zwei getrennte 
synodale Akte zum Abschluss kommen. Doch liegt es in der Konse- 
quenz des Prozesses selbst, dass diese notwendigerweise noch ge- 
trennten Akte kein Abschluss, sondern vielmehr der Übergang zu 
einer neuen synodalen Gemeinsamkeit sein würden: ein erster An- 
fang für neue, echte und legitime synodale und konziliare Gemein- 
samkeit östlicher und westlicher orthodox-katholischer Kirchen! 

Noch können wir uns im einzelnen diese neue synodale Ge- 
meinsamkeit nicht vorstellen. Eines-aber ist gewiss. Sie wird sich 
nur entfalten können im Sinne und auf dem Boden einer örtlichen 
und eucharistischen Ekklesiologie®*, d.h. aber in bezug auf die alt- 
katholischen einzelnen Kirchen ‚unter Voraussetzung ihrer Autoke- 
phalie in der Utrechter Union als Gemeinschaft östlicher orthodox- 
katholischer Kirchen im ursprünglichen Bereich des westlichen 





63 Vgl. Fernau, Friedr.-Wilh., Die Ostkirche im Vorfeld ihres Konzils. 
Konstitutionelle Gegenwartsprobleme der Orthodoxie, in Ökumenische 
Rundschau 20 (1971), 140-157, s. bes. das «Vorsynodale Programm)», 141. 

64 Vgl. Afanassieff, N., Koulomzine, N., Meyendorff J., Schmemann A.: 
Der Primat des Petrus in der orthodoxen Kirche, Zürich 1960. Die These 
des Buches ist der Gegensatz zwischen der universalen Ekklesiologie, wie sie 
im Römischen Primat gipfelt, und der eucharistischen Eikklesiologie der 
synodalen Gemeinschaft örtlicher Kirchen. 


— 114 — 


Patriarchates. In einem sehr viel weiteren Horizont steht eine 
letzte Perspektive dieser synodalen Dimension altkatholisch-ortho- 
doxer Gemeinschaft: Die Weltkirchenkonferenz von Uppsala hat 
im 19. Artikel des Berichtes der I. Sektion mit altkatholischer Zu- 
stimmung die Hoffnung auf ein zukünftiges wahrhaft ökumenisches 
Konzil ausgesprochen®. Wir wissen, dass dieser Gedanke auf 
orthodoxer Seite mehr Ablehnung als Zustimmung gefunden hat. 
Das ist im Blick auf die tatsächlichen Verhältnisse und Möglichkei- 
ten des heutigen Ökumenischen Rates durchaus verständlich. Auch 
die altkatholische Kirche sieht in absehbarer Zeit keine Möglichkeit 
der Verwirklichung eines wahrhaft ökumenischen Konzils im ech- 
ten Sinne des Wortes. Sie meint aber, dass im Unterschied davon 
die synodalen Auswirkungen der altkatholisch-orthodoxen kirch- 
lichen Gemeinschaft etwas wie ein Baustein für das in Uppsala am 
fernen Horizont der Hoffnung aufgetauchte ökumenische Konzil 
sein würde®®. Wir glauben, dass der Herr der Kirche uns eine Er- 
neuerung der Kirche im Sinn der alten ungeteilten Kirche schenken 
kann. Und in dieser Hoffnung halten wir uns an die Worte im Her- 
rengebet, Joh.17, 20 und 23: «Ich aber bitte nicht für sie allein, 
sondern auch für die, welche durch ihr Wort an mich glauben wer- 
den, auf dass alle eins seien, wie auch wir eins sind ... auf dass sie 
vollkommen seien in der Einheit und die Welt erkenne, dass du 
mich gesandt hast und du sie geliebt hast, wie du auch mich hast 
geliebt.» 

Daran lasst uns glauben und festhalten, darauf lasst uns hof- 
fen, dafür lasst uns arbeiten! 

Werner Küppers, Bonn 





65 Uppsala, Bericht aus Genf 1968, S.18 (Sektion I, 19). 
66 Altkatholische Bischofserklärung zum 18. Juli 1970, IKZ 60 (1970), 
57-59. 


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Neuere Literatur zur katholischen Aufklärung 
in Österreich 


Lehrgebäude und Struktur der römischen Kirche sind in der Neuzeit 


durch das Tridentinum massgeblich bestimmt worden. Indem das Konzil als 


erste Aufgabe den Angriff der reformatorischen Ideen auf die hergebrachte 
Kirche zu parieren hatte, leitete es eben dadurch eine immer stärkere dog- 
matische Verhärtung der Kirche ein, die im Unfehlbarkeitsdogma von 1870 
ihren Höhepunkt, wenn auch nicht ihren Abschluss fand. Die andere wich- 


tige Absicht des Konzils aber, die Kirche an Haupt und Gliedern zu refor- 
_ mieren, wurde nur unvollständig durchgeführt; viele positive Ansätze gin- 


gen schon bald im restaurativen Barockkatholizismus wieder verloren. Bei- 


; des, zunehmende Dogmatisierung und abnehmender Reformwille, führten zu 


einer innerkirchlichen Opposition, die trotz allen Versuchen, sie zum Schwei- 
gen zu bringen, immer vernehmlicher wurde. Vom Jansenismus angefangen, 
führt sie über die verschiedenen Spielarten der katholischen Aufklärung, 
Muratori, Febronius, den sog. «Josephinismus», im 19. Jahrhundert über die 
«rebellischen» deutschen Theologen, wie Bolzano, Günther, Hermes und 
Hirscher sowie Lamennais und Rosmini, den Altkatholizismus und den 


- Modernismus bis in die Gegenwart. Gegen die Tendenz einer früheren Kir- 


chengeschichtsschreibung, diese Reformbestrebungen isoliert zu sehen, muss 
ihre Kontinuität betont werden: wenn auch die theoretischen Grundlagen 
und die unmittelbaren Ausgangspunkte oft ganz verschiedene waren, kamen 
letztlich doch immer wieder dieselben brennenden Fragen zur Sprache. Als 
zusammenfassende Bezeichnung für diese Bestrebungen bietet sich der Ter- 
minus «Reformkatholizismus» an. Ursprünglich eine bestimmte Spielart des 
Modernismus bezeichnend, ist er zuerst von Eduard Winter in einem weitern 
Sinn verwendet worden, indem er das Wesen des Josephinismus als «öster- 
reichischen Reformkatholizismus» fasste!; seitdem wird er von vielen Auto- 
ren fast synonym mit dem Begriff «Katholische Aufklärung» gebraucht. 
Aber die von der Aufklärung bestimmte kirchliche Reformbewegung des 
18. Jahrhunderts hatte ältere Wurzeln, unter denen der Jansenismus die 
wichtigste ist, und sie setzte sich — eine Erkenntnis, die wir ebenfalls Winter 
verdanken — ohne Bruch ins 19. Jahrhundert fort. So scheint es berechtigt, 
den Begriff «Reformkatholizismus» auf die ganze Neuzeit seit dem ersten 
Auftreten des Jansenismus auszudehnen. 

Nun wäre es, blickt man auf die gegenwärtige Situation, gewiss noch 
verfrüht, mit Hinweis auf das Vatikanum II und seine Folgen den Beginn 
des nachtridentinischen Zeitalters der Kirche zu proklamieren, in der sichern 
Erwartung, ein völliger Umbruch stehe bevor. Papier ist geduldig, und die 
neueste Entwicklung ist eher durch Resignation als durch Revolution ge- 
kennzeichnet. Eines aber ist gewiss: Noch nie hat die bisher fast stets zum 
Wirken im «Untergrund ) verurteilte innerkirchliche Opposition so weit hervor- 
treten können wie in der Gegenwart. Davon profitierte nicht zuletzt auch 
die Kirchengeschichtsschreibung. Soweit sie kirchlich gebunden war, und 
das war sie in den meisten Fällen, konnte sie die reformkatholischen Bewe- 
gungen selbstverständlich nur negativ bewerten; das gemeinsame Etikett 
der «Häresie» genügte vollauf zu einem abwertenden Pauschalurteil. An die- 
ser Sachlage hat sich trotz einzelnen Vorstössen zu einer gerechteren Beur- 





ı Eduard Winter, Der Josefinismus, ?Berlin 1962. 


— 16 — 


teilung —- man wird in erster Linie Sebastian Merkle erwähnen müssen? — bis 
in die Gegenwart kaum etwas geändert?. Erst die Erkenntnis, dass die vom 
Vatikanum II initiierten Reformen eigentlich so neu gar nicht waren, son- 
dern vielfach nur die Wiederaufnahme früherer Postulate darstellten, führte ° 
zu einer Revision bisheriger Urteile und zu Ansätzen einer Rehabilitation 
dieser bis dahin verfemten Kapitel der Kirchengeschichte?. Parallel dazu ° 
verläuft eine vermehrte Beschäftigung mit ihnen. Besondere Beachtung hat 
schon immer der sog. Josephinismus, den man besser «Theresianische» 
bzw. «josephinische Kirchenreform» nennen sollte, gefunden, da er sich von 
allen andern reformkatholischen Bewegungen dadurch auszeichnete, dass er 
nicht bei theoretischen Entwürfen zu einer Kirchenreform stehenblieb, son- 
dern sie mittels eines rigorosen Staatskirchentums auch in die Wirklichkeit 
umzusetzen versuchte. Seit den provokativen Thesen Winters ist das um- 
strittene Problem des «Josephinismus» nicht mehr zur Ruhe gekommen, 
und ganz im Gegensatz zur Meinung Herbert Riesers, der vor einigen Jahren 
glaubte, hier das «abschliessende Wort» sprechen zu können?, scheint jetzt 
erst recht der Zeitpunkt gekommen, sich erneut damit auseinanderzusetzen. 
Und hier sind nun einige Neuerscheinungen anzuzeigen. 

Der Altmeister der Josephinismusforschung, Eduard Winter, legt den 
Ertrag eines langen Forscherlebens in einer dreibändigen Darstellung der 
geistigen Strömungen in der Donaumonarchie vor. Der in der chronologi- 
schen Reihenfolge erste, aber zuletzt erschienene Band umreisst schon in sei- 
nem Titel «Barock, Absolutismus und Aufklärung in der Donaumonarchie»® 
die Problematik des säkularen Gegensatzes zwischen Barock und Aufklä- 
rung, beide im politischen Bereich zusammengehalten durch den Begriff des 
Absolutismus. Für die langsame und hindernisreiche Wandlung des konfes- 
sionellen zum aufgeklärten Absolutismus bietet gerade die Donaumonarchie 
eines der schönsten Exempel. Winter illustriert dies, und das macht die Ori- 
ginalität seiner Darstellung aus, nicht bloss anhand der Geschichte der 
(österreichischen) Erbländer, sondern gleicherweise auch an den Ländern der 
böhmischen und ungarischen Krone. Gerade was diese, in der österreichi- 
schen Geschichtsschreibung im allgemeinen ziemlich vernachlässigten Ge- 
biete anbelangt, bringt Winter eine Menge von neuem Material, was auch 
das Literaturverzeichnis belegt, das etwa zur Hälfte aus tschechischen und 
ungarischen Werken, die dem deutschsprachigen Forscher im Normalfall 
nicht bekannt sind, besteht. Geistesgeschichtliche Zusammenhänge, die man 
früher allenfalls ahnen konnte, werden freigelegt und transparent gemacht. 
Auf der Basis der marxistischen Geschichtstheorie zeigt Winter ferner, 
soweit es die bisherigen Forschungsergebnisse überhaupt gestatten, den 
wirtschaftlichen Unterbau der sozialen, geistigen und kulturellen Verände- 
rungen auf. Diese geschichtstheoretische Grundlage Winters macht eine der 
Stärken seines Buches aus, vor allem weil er sich, im Gegensatz zu jüngeren 
Kollegen, von dogmatischen Verhärtungen freihält. Wenn er auch versucht 
und es ihm auch gelingt, gewisse Gesetzmässigkeiten, gewisse typische Ab- 
läufe aufzuzeigen, so ist er sich doch durchaus bewusst, dass sich nicht alle 
historische Fakten in ein Schema pressen lassen, und weist immer wieder auf 
das Nebeneinander und die fliessenden Übergänge zwischen den einzelnen 
geistigen Strömungen hin. In erster Linie liegt aber Winters Überlegenheit 





®2 Sebastian Merkle, Die katholische Beurteilung des Aufklärungszeitalters, Berlin 1909. 

® Vgl. etwa Herbert Rieser, Der Geist des Josephinismus und sein Fortleben, Wien 1963, 

* Vgl. dazu besonders die seit 1965 erscheinende Zeitschrift «Concilium». 

5 Soim Vorwort des in Anm.3 erwähnten Buches. 

* Eduard Winter, Barock, Absolutismus und Aufklärung in der Donaumonarchie, Wien 1971. 





— 17 —. 


gegenüber andern Darstellungen des Josephinismus — und das gilt auch für 
seine früheren eigenen Arbeiten - darin, dass er Barock und Aufklärung, feu- 
dale Kultur und Bürgertum, Zentralismus und Föderalismus, Nationalismus 
und «Reichsbewusstsein», Kirche und Staat nicht als starre Gegensätze, son- 
dern in ihrer Dialektik fasst. Das Faktenmaterial, das Winter bei gleichwohl 
äusserst konzentrierter Darstellung bringt, ist imponierend. Indessen ist sein 
Buch mehr als eine blosse Zusammenfassung seiner früheren Forschungen, er 
beleuchtet immer wieder das eine oder andere Detail mit Zitaten aus noch 
unpublizierten oder wenig bekannten Briefwechseln (vgl.z.B. Eimmart, 
Lerche). Gerade deswegen hätte man sich hier etwas genauere Angaben als 
die summarischen Hinweise am Schluss gewünscht. Das Fehlen von Anmer- 
kungen weist darauf hin, dass das Werk offenbar für einen breitern Leser- 
kreis bestimmt ist. Bei diesem setzt Winter allerdings ziemlich viel voraus, 
vor allem dann, wenn ihm die früheren Arbeiten des Verfassers nicht be- 
kannt sind, was ja in den meisten Fällen anzunehmen ist. Auf der andern 
Seite hat die Fülle des Materials, das dennoch auf knappstem Raum darzu- 
bieten war, die Analyse gegenüber der reinen Beschreibung bisweilen etwas 
zu stark in den Hintergrund gedrängt. Dies ist um so bedauerlicher, als, wie 
- sehon angedeutet, die theoretischen Grundlagen Winters und seine souve- 
räne Materialkenntnis es ihm wie keinem zweiten ermöglichten, die Ge- 
schichte der Donaumonarchie unter anderen als den hergebrachten Aspek- 
ten zu beleuchten, was vielleicht in nicht wenigen Fällen eine völlige Um- 
wertung traditioneller Vorstellungen mit sich bringen könnte. Es ist dem 
Verfasser der ersten geistesgeschichtlichen Darstellung der Donaumonarchie, 
deren Vielfältigkeit er in seiner Person als «einer der wenigen altösterreichi- 
schen Historiker» selbst noch repräsentiert, zu wünschen, dass seine Anre- 
gungen bei der jüngern Generation nicht auf unfruchtbaren Boden fallen. 
Namentlich durch Winters Josephinismusbuch ist der aus Leiden stam- 
mende, in Wien als Direktor der Medizinischen Fakultät, Präses der Hofbiblio- 
thek und Leiter der Zensur wirkende Arzt Gerard van Swieten (1700-1772) als 
führende Kraft im österreichischen Reformkatholizismus herausgestellt wor- 
den. Nachdem man für ihn bis jetzt immer noch auf die vor bald einem Jahr- 
hundert entstandenen Biographien von Müller und Fournier? zurückgreifen 
musste, begrüsst man es, dass nunmehr Frank T.Brechka eine zusammenfas- 
sende neue Darstellung über van Swieten vorlegt®. Er befasst sich ausführ- 
lich mit den von seinen Vorgängern nur eben gestreiften frühen Jahren van 
Swietens in Leiden und Löwen und zeichnet auch relativ breit den geistesge- 
schichtlichen Hintergrund, vor dem sich sein dortiges Wirken abspielte. 
Dagegen wird dann van Swietens Tätigkeit in Wien kürzer und eher referie- 
rend behandelt. Brechka charakterisiert van Swieten zutreffend als «konser- 
vativen Reformer», der, ausgehend von der Medizin, sich vor allem um die 
praktische Durchsetzung der Aufklärung in Österreich Verdienste erworben 
hat. Er ging dabei, völlig mit Maria Theresia, die ihn wohl deshalb so ge- 
schätzt haben mag, übereinstimmend, mehr pragmatisch als dogmatisch vor 
und war mehr ein fähiger Organisator als ein origineller Denker. Eine wich- 
tige Rolle spielte van Swieten als Vermittler der westlichen Kultur, in der er 
ja aufgewachsen war, nach Österreich. Was van Swietens Verhältnis zu Reli- 
gion und Kirche anbelangt, hält Brechka einen schon in der Kindheit in Lei- 
den und später im Studiensemester in Löwen erfahrenen jansenistischen 





” Wilibald Müller, Gerhard van Swieten, Wien 1883; August Fournier, Gerhard van Swieten 
als Censor, Wien 1877. 

® Frank T. Brechka, Gerard van Swieten and his world 1700-1772, International Archives of 
the History of Ideas, Bd.36, Den Haag 1970. 





— 183 — 


Einfluss für möglich, ja wahrscheinlich. Der Arzt sei allerdings nie ein radi- 
kaler Jansenist wie sein Kollege de Haen, den Brechka recht schwarz zeich- 
net, gewesen, sondern habe der «dritten Partei» (Appolis) zwischen Janseni- 
sten und Ultramontanen angehört. Dazu ist zu sagen, dass selbst wenn der 
heute auf Grund der Quellenlage nur hypothetische Einfluss des Jansenis- 
mus auf den jungen van.Swieten Tatsache gewesen wäre, dieser offenbar 
nicht sehr tief gegangen ist, und sich zumindest in Wien, wo van Swieten ge- 
genüber dem von de Haen repräsentierten strengen Jansenismus eine ein- 
deutig ablehnende Haltung eingenommen hat, wieder verloren hat?. Zeitle- 
bens beibehalten hat dagegen van Swieten seine nicht unbedingt auf den 
Jansenismus zurückzuführende antikuriale Haltung, die wohl auch mit ein 
Grund für seine bekannte Jesuitenfeindschaft gewesen sein mag. Van Swie- 
ten ist zweifellos dem Reformkatholizismus zuzurechnen, an seiner Durch- 
setzung in Österreich durch die theresianische Kirchenreform aber hat er 
doch, verglichen mit den reformkatholischen Klerikern aller Schattierun- 
gen, nicht jenen entscheidenden Einfluss gehabt, der ihm früher bisweilen 
zugeschrieben worden ist. Das geistige Profil, das Brechka vom reifen van 
Swieten zeichnet, bleibt etwas blass, woran nicht allein die schlechte Quel- 
lenlage schuld ist, sondern auch die Tatsache, dass Brechka selbst das 
wenige vorhandene Material nur sehr ungleichmässig auswertet. So verzich- 
tet er darauf, den Katalog der riesigen Bibliothek van Swietens und zwei 
Notizbücher mit Lesefrüchten, die in der Österreichischen Nationalbiblio- 
. thek erhalten geblieben sind und in denen sich immerhin die den Arzt prä- 
gende Gedankenwelt wenigstens mit einem grobmaschigen Netz hätte ein- 
fangen lassen, genauer zu’ analysieren !!. Auch der Sanchez-Briefwechsel 
hätte wohl noch mehr hergegeben. Vor allem hätte van Swietens Verhältnis 
zur «Aufklärung» — einem zugegebenermassen schillernden Begriff — klarer 
herausgearbeitet werden müssen. So erfüllt zwar Brechkas Buch nicht alle 
Anforderungen, die man heute an eine Van-Swieten-Biographie stellen muss, 
sie ist aber doch ein nicht zu vernachlässigender Beitrag zu seiner Lebensge- 
schichte und kann vor allem dazu dienen, die englische und amerikanische 
Wissenschaft mit einer der führenden Figuren der Epoche Maria Theresias 
bekanntzumachen. 

Mehrmals direkt Bezug auf das Vatikanum II nimmt P.Beda Franz 
Menzel OSB in seiner Arbeit über seinen Ordensbruder Franz Stephan Rau- 
tenstrauch"!. Aufbauend auf einer schon 1930 abgefassten Dissertation, wo 
er heute verschollene Archivalien noch verwenden konnte, vermittelt er uns 
damit die erste ausführliche Monographie eines der bedeutendsten «josephi- 
nischen» Reformer. Der Verfasser bemüht sich, sowohl die Umwelt als auch 
die Persönlichkeit Rautenstrauchs objektiv zu würdigen, eine Ehrenrettung, 
die der vielverketzerte Reformer allerdings verdient hat. In einem ersten 
Abschnitt stellt uns Menzel die Umwelt, in der Rautenstrauch lebte, vor. 
Besonders interessant sind seine detailreichen Ausführungen über das Leben 
in den vom Barock bestimmten böhmischen Klöstern, zu denen die Benedik- 





® Brechka untersucht die Frage des jansenistischen Einflusses auf van Swieten nur für dessen 
Jugendzeit. Für seine spätere Haltung und unsere Behauptung dazu vgl. Peter Hersche, Gerard van 
Swietens Stellung zum Jansenismus, in Internationale Kirchliche Zeitschrift 61 (1971), 33-56. Paral- 
lel zu uns kam G.Klingenstein in ihrem weiter unten angezeigten Buch (vgl. Anm.19) zu ähnlichen 
Schlussfolgerungen (8.123 ff.). 

" Im Quellenverzeichnis sind sie unter den Nummern ÖNB 11928, 11063 und 11064 ange- 


" Beda Franz Menzel OSB, Abt Franz Stephan Rautenstrauch von Bfevnov-Braunau, Her- 
kunft, Umwelt und Wirkungskreis, Veröffentlichungen des Königsteiner Instituts für Kirchen- und 
Geistesgeschichte der Sudetenländer e.V., Bd.5, Königstein/Ts. 1969. 






— 19 — 


E tinerabtei Bfevnov/Braunau als eines der grössten gehörte. Der Autor, ehe- 


- maliger Braunauer Konventuale, nunmehr in Rohr/Bayern lebend, wohin 


rn 
B 


die Abtei nach der Vertreibung 1945 verlegt wurde, lässt hier viele persön- 
liche Erfahrungen in die Darstellung miteinfliessen. Diese barocke Welt, in 
der der junge Rautenstrauch heranwuchs und später lebte und lehrte, for- 
derte seinen Widerstand heraus, im Kampf mit dem Hergebrachten formte 


sich seine Persönlichkeit. Konflikte mit Ordensbrüdern waren unter diesen 
Umständen allerdings unvermeidlich; sie verminderten sich auch nicht, als 


ER 


TR 


Rautenstrauch unter massgeblichem Einfluss Maria Theresias zum Abt von 
Bfevnov/Braunau gewählt wurde. Schon drei Jahre später nach Wien beru- 
fen, suchte er, immer hoffend, seine Wiener Tätigkeit sei nur eine provisori- 
sche, die Abtei von dort aus sowie durch kurze Ferienaufenthalte zu regie- 
ren. Er kümmerte sich vor allem um wirtschaftliche Verbesserungen, welche 
das schwer verschuldete Kloster allerdings auch nötig hatte. Menzel ver- 
schweigt weder die Probleme, die Rautenstrauchs Regierung der Abtei 
brachten, noch persönliche Schattenseiten des Abtes, etwa sein völliges Un- 
verständnis der Lage der leibeigenen Bauern gegenüber. Den dritten, um- 
fangreichsten Teil seiner Arbeit widmet der Autor dann Rautenstrauchs 
Tätigkeit in Wien als Direktor der Theologischen Fakultät und Mitglied ver- 
schiedener Kommissionen. Sie brachte dem Abt eine enorme Arbeitslast, seit 
1774 ruhte praktisch die ganze Reform der theologischen Studien, von der 
Universität bis zum Generalseminar, auf seinem Haupte. Er widmete sich 
ihr mit Hingabe und sah in ihr seine eigentliche Lebensaufgabe. Auf die 
Ausbildung des antirömischen österreichischen Kirchenrechts hat Rauten- 
strauch dagegen nicht den ihm früher zugeschriebenen grossen Einfluss ge- 
habt. Während er unter Maria Theresia, mit der er sich ausgezeichnet ver- 
stand, relativ selbständig arbeiten konnte, wurde er unter Joseph II. 
zwangsläufig mehr und mehr zu einem blossen Exekutor des kaiserlichen 
Willens. Sein Verhältnis zu Joseph II. blieb daher ziemlich distanziert, es 
war dies wohl auch ein Grund, weshalb er sich von verschiedenen Seiten an 
ihn herangetragenen Gesuchen, seinen Einfluss am Hofe zur Geltung zu 
bringen, verschloss. Dass Rautenstrauch keineswegs ein radikaler Aufklärer 
war, hat schon Winter gezeigt, Menzel belegt es mit weitern Beispielen und 
entlarvt so das böse, gerade auch auf Rautenstrauch gemünzte Wort Brun- 
ners von der «theologischen Dienerschaft» Josephs II. als Legende. Viele 
Massnahmen der radikalen josephinischen Kirchenreform, etwa die Kloster- 
aufhebung oder das Generalseminar, mussten für Rautenstrauch schmerz- 
haft sein; er konnte ihnen im Herzen nicht zustimmen und musste doch an 
führender Stelle zu ihrer Ausführung beitragen. Dieser wohl tragisch zu nen- 
nende Zwiespalt hat vielleicht neben der Überarbeitung auch zu dem frühen 
Tode Rautenstrauchs, der ihn mitten auf einer Dienstreise ereilte, beigetra- 
gen. Menzel schreibt abschliessend, dass noch einige Spezialuntersuchungen 
zu Rautenstrauch notwendig wären. Sie werden sein auf gründlicher Quel- 
lenkenntnis fussendes und mit viel Liebe, dabei keineswegs unkritisch ge- 
zeichnetes Bild des Benediktinerabtes sicher nur noch ergänzen, aber nicht 
mehr korrigieren können. Einige Unrichtigkeiten fallen wenig ins Gewicht. 
Erwähnt sei, dass Wittola ein scharfer Gegner der «Herzlerei», wie er es 
nannte, war und gewiss als Zensor keine Herz-Jesu-Litanei gebilligt haben 
kann. Ungewöhnlich viele Verschriebe stellt man bei den Eigennamen fest 
(105: Bourgignon statt Bourguignon; 116: Godau statt Godeau; 196: Roll- 
weg statt Kollweg; 213: Spondau statt Spendou; 220: Lacherbauer statt 
Lachenbauer; 221: Bartholomäus statt Melchior Blarer; 245: Renbier statt 
Renbir [Pseudonym für Leonhard Ribner, die vom Verfasser nicht nachge- 


—: 10 — 


wiesene Stelle findet sich zuerst in seinen «Gedanken über die den Korrepe- 
tenten bei der vom k.k. Hof ... ausgeschriebenen Konkursprüfung vorgeleg- 
ten Fragen und Aufgaben», Bd.3, Wien 1785, 8.222]; 257: Staeger statt 


Stöger). Sie mögen damit entschuldigt werden, dass dem Verfasser in seiner 
klösterlichen Abgeschiedenheit die nötige Literatur nicht zur Verfügung 
stand. Sehr mangelhaft ist das Register, z.B. sind von den eben angeführten 
acht Namen nicht weniger als fünf dort nicht zu finden. Es ist nicht klar, ob 
Menzel im Register nur die wichtigsten Personen hat aufführen wollen. Ein 
sehr anfechtbares Prinzip!, wenn man ihm aber schon folgen will, hätte dies 
wenigstens erwähnt werden müssen. 

Mit dem zentralen Anliegen Rautenstrauchs, nämlich der Reform des 
theologischen Studiums, befasst sich Josef Müller in einer Studie über sei- 
nen «Entwurf zur Einrichtung der theologischen Studien»!?, Der Verfasser 
verfolgt die Entwicklung von Rautenstrauchs Ideen von den ersten hand- 
schriftlichen Skizzen bis zur Druckfassung des «Entwurfs» von 1782. Versu- 
che, das veraltete theologische Studium zu reformieren, gab es in Österreich 
schon in den fünfziger Jahren des 18. Jahrhunderts und später immer wie- 
der; Rautenstrauchs Plan stellt den Höhepunkt und in gewisser Hinsicht 
den Abschluss dieser Reformbemühungen dar. Er brachte radikale Neuerun- 
gen; von den frühern Versuchen unterschied ihn, wie Müller mit Recht her- 
vorhebt, insbesondere der betont pastorale Ansatz. Nicht dass Rauten- 
strauch seinen «Entwurf» aus dem Nichts geschaffen hätte, er war vielmehr 
ein Eklektiker, der von überallher Anregungen aufnahm. Er war ausseror- 
dentlich belesen, vermutlich wie kein zweiter unter den österreichischen 
Theologen der Aufklärung; auf diese Lektüre wirft Müller interessante 
Streiflichter. Hervorgehoben werden muss, dass der Abt die ganze zeitgenös- 
sische protestantische Theologie kannte und aus ihr reiche Anregungen zog, 
ohne ihr kritiklos zu verfallen. Die von ihm befürwortete Verwendung pro- 
testantischer Bücher im Unterricht sollte auch die Toleranz fördern. Dane- 
ben lassen sich auch jansenistische Einflüsse feststellen (dies zeigt auch das 
Buch von Menzel); im Gegensatz zu den österreichischen Jansenisten aber 
verarbeitete sie Rautenstrauch selbständig und kritisch, nahm auch für ge- 
genteilige Auffassungen Partei. Anschliessend an den «Entwurf» befasst sich 
Müller dann mit Rautenstrauchs Grundriss zur Pastoraltheologie und den in 
der Folge von verschiedenen Autoren für das durch den Abt neueingeführte 
Fach der Pastoraltheologie verfassten Lehrbüchern. Vergleicht man Rauten- 
strauchs theologische Prämissen mit den späteren Lehrbüchern, etwa demje- 
nigen von Giftschütz, so sieht man, wie rasch hier der Wandel erfolgte, der 
bald zur Vollaufklärung führte. Auch Müllers Arbeit betont die Aktualität 
Rautenstrauchs; gelegentlich glaubt man aus ihr leise herauszuhören, die 
Zeit wäre reif für einen neuen Rautenstrauch. 

Weit weniger bekannt als Rautenstrauch, ja völlig in Vergessenheit gera- 
ten ist eine andere Persönlichkeit der katholischen Aufklärung in Österreich, 
der Augustinerhistoriker Xystus Schier. Ihm hat P. Ferdinand Leopold 
Miksch OSA eine auf dem umfangreichen Nachlass in der Österreichischen 
Nationalbibliothek basierende Monographie gewidmet "?. Wie Rautenstrauch 
war auch der junge Schier von der scholastischen Theologie und vom herge- 





ı2 Josef Müller, Der pastoraltheologisch-didaktische Ansatz in Franz Stephan Rautenstrauchs 
«Entwurf zur Einrichtung der theologischen Schulen», Wiener Beiträge zur Theologie, Bd.24, Wien 
1969. 

12 Ferdinand Leopold Miksch OSA, Der August nerhistoriker Xystus Schier, 1727-1772, Ein 
Beitrag zur österreichischen Gelehrtengeschichte am Beginn der Aufklärung, Cassiciacum, Bd.23, 
Würzburg 1969. 











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— 121 — 


* brachten Wissenschaftsbetrieb enttäuscht. Er wandte sich daher der kriti- 
schen Geschichtsforschung zu, als Bibliothekar im Kloster St. Rochus in 
Wien konnte er sich ihr ausgiebig widmen. Er leitete dort eine Historiker- 
schule, gründete sogar eine wissenschaftliche Gesellschaft «Societas Littera- 
ria Augustiniana» innerhalb der österreichischen Ordensprovinz und erwarb 
sich einen Ruf unter den Gelehrten seiner Zeit. Aber Schier war, obschon er 
nicht gern in der Öffentlichkeit auftrat, keineswegs ein blosser Stubengelehr- 
‚ter, sondern als Novizenmeister, Beichtvater und Seelsorger auch im geist- 
lichen Bereich tätig. Im Dienste des Nächsten, als er 1772 bei einer Fieber- 
epidemie sich den Kranken widmete, ereilte ihn, erst 45jährig, ein allzu frü- 
her Tod. So blieben viele Pläne des rastlos Tätigen unausgeführt, die mei- 
sten Werke des Gelehrten ungedruckt; er verschwand in der Versenkung, 
aus der ihn nun Miksch wieder hervorgeholt hat. Neben den bekannten 
österreichischen Geschichtsforschern aus dem Ordensstande, Gottfried Bes- 
sel, Markus Hansiz, den Gebrüdern Pez, verdient auch Xystus Schier durch- 
aus einen Platz. Er unterscheidet sich von ihnen, dass er, jünger als sie, am 
weitesten zur Aufklärung vorstiess. Das merkwürdige Oszillieren zwischen 
barocker Form, die sich etwa in der bevorzugt verwendeten lateinischen 
Sprache zeigt, und aufklärerischem Inhalt zieht sich durch das ganze 
Lebenswerk Schiers. Dies hätte vielleicht vom Verfasser etwas mehr veran- 
schaulicht werden sollen. Im zweiten Teil seiner Arbeit gibt er eine Liste der 
Werke des gelehrten Augustiners. Mit 20 gedruckten Werken und über 200 
ungedruckten gibt sie Zeugnis von seinem unermüdlichen Gelehrtenfleiss. 
Schwerpunkte seiner Forschung waren die Geschichte seines Ordens in 
Österreich, die Geschichte Ungarns, Wissenschafts- und Universitätsge- 
schichte, Beiträge zur österreichischen Kirchengeschichte, die Wiener Lokal- 
geschichte. Man findet auch einige schöngeistige Schriften, ferner Beiträge, 
die sich im Sinne der Aufklärung gegen abergläubige Unsitten wenden. Die 
Kommentare Mikschs (störend wirkt hier, dass er die auf Schiers Mitbruder 
Martin Rosnak zurückgehende Liste der Werke und die Kommentare dazu 
mit verschiedenen Nummern bezeichnet) sind bisweilen recht knapp, auch 
sind Schiers Leben und seine Werke etwas zuwenig in die allgemeine geistes- 
geschichtliche Entwicklung eingeordnet. Beides mag jedoch nicht in den 
Rahmen dieser 1965 approbierten Dissertation gehört haben. Schade, dass 
Miksch seine fleissige Arbeit offenbar nicht für den Druck revidiert hat! So 
finden wir im Literaturverzeichnis auch seinen wichtigen Aufsatz über den 
Augustinerorden und die Wiener Universität nicht!*. Die Augustiner waren 
massgeblich an der Reform des theologischen Studiums in Österreich betei- 
ligt. Man möge es uns nicht als Pedanterie anrechnen, wenn wir zum Schluss 
monieren, dass Miksch den bekannten Historiker Alphons Lhotsky konse- 
quent «Lhotzky» schreibt. Gewiss nur eine Kleinigkeit, aber doch eine be- 
dauerliche: so etwas hat der grosse österreichische Gelehrte, dem doch der 
Verfasser die Anregung zu seiner Arbeit verdankt, nicht verdient! 

Schon Winter hatte seinerzeit vermutet, dass Lodovico Antonio Mura- 
tori, einem der bedeutendsten Vertreter der katholischen Aufklärung, grosse 
Bedeutung für den «Josephinismus» zukomme. Der Aufgabe, diesen Einfluss 
näher zu untersuchen, hat sich Eleonore Zlabinger unterzogen. Sie weist 
eingangs auf die Bedeutung dreier um 1740 gegründeter privater Akademien 





14 Ders., Der Augustinerorden und die Wiener Universität, Augustiniana 16 (1966), 415-445, 
17 (1967), 37-83. 

15 Eleonore Zlabinger, Lodovico Antonio Muratori und Österreich, Veröffentlichungen der 
Universität Innsbruck 53, Studien zur Rechts-, Wirtschafts- und Kulturgeschichte, Bd.6, Innsbruck 
1970. 





—- 12 — 


hin — zur Gründung einer grossen staatlichen Akademie kam es ja in N 
reich bekanntlich im 18. Jahrhundert nie -, in denen das Gedankengut 
Muratoris verbreitet wurde. Es waren dies der durch den Sykophantenstreit 
bekanntgewordene Muratorizirkel in Salzburg, die Academia Taxiana in 
Innsbruck, die über Trient auch direkte Verbindungen zu Italien besass, und 
die Societas incognitorum in Olmütz, die den Modeneser Gelehrten sogar zu 
ihren auswärtigen Mitgliedern zählte. In diesen Akademien fanden sich 
illustre Persönlichkeiten zusammen, die später in der theresianischen und 
josephinischen Kirchenreform führende Positionen einnehmen sollten. Unter 
den für die Entstehung des «Josephinismus) eminent wichtigen, aber in 
ihrer Funktion noch viel zuwenig gewürdigten «Reformbischöfen», die hier 
mit den Ideen Muratoris bekannt wurden, werden erwähnt die Grafen Fir- 
mian, Thun, Spaur, Trautson, Migazzi und Herberstein. Mit Recht betont 
die Verfasserin, dass die spätere Kirchenreform nur dank der reformfreund- 
lichen Haltung dieser Bischöfe in dem Mass, in dem es tatsächlich geschehen 
ist, durchgeführt werden konnte. Aber auch in den österreichischen Klöstern 
war Muratori bekannt, wie Zlabinger anhand detaillierter Aufstellungen 
zeigt. Am meisten Verbreitung fand sein berühmtes Werk «Della regolata 
divozione), das man geradezu als eine Programmschrift des aufgeklärten 
Reformkatholizismus bezeichnen kann. Dies ist bemerkenswert, weil die von 
Muratori vertretenen Ideen dem gerade in diesen Klöstern blühenden 
Barockkatholizismus grundsätzlich entgegenstanden. Natürlich sagt das 
blosse Vorhandensein eines Buches in einer Bibliothek noch wenig über seine 
Wirkung aus, doch zeigt das Beispiel Rautenstrauchs, dass sie nicht unter- 
schätzt werden sollte. Man darf die Klagen der späteren radikalen Aufklä- 
rer, die in den Klöstern nur Stätten der Finsternis sahen, nicht immer für 
bare Münze nehmen. Mit dem kaiserlichen Hof zu Wien kam Muratori an- 
lässlich der bekannten Kontroverse um Comacchio, wo er in quellenmässig 
fundierten Darstellungen die Rechte des Reiches verteidigte, erstmals in 
Verbindung. Er zählte Kaiserin Amalia und Kaiser Karl VI., dem er sein 
Werk «Della carit& ceristiana) widmen konnte, zu seinen Protektoren. Sehr 
wahrscheinlich hat auch Maria Theresia die Werke des Italieners gekannt, 
jedenfalls wurden sie ihren Kindern zur Lektüre vorgesetzt. Die Beziehun- 
gen zur italienischen Kolonie in Wien öffneten dem Gelehrten die sorgfältig 
gehüteten Schätze der Hofbibliothek. Die Intensität der Beziehungen zeigt 
besonders die ausgedehnte Korrespondenz, die Muratori mit Gelehrten und 
aufgeklärten Klerikern in Österreich gelegentlich oder über längere Zeit hin 
führte und von der einige der interessantesten Stücke in einem Anhang 
publiziert werden. Vorangestellt ist ein Verzeichnis aller Korrespondenten 
Muratoris in Österreich, es waren ihrer nicht weniger als 75! Aber auch per- 
sönliche Kontakte, etwa bei Gelegenheit von Kavaliersreisen, waren nicht 
selten. In allen diesen persönlichen und geistigen Verbindungen zwischen 
Muratori und Österreich kommt der Doppelaspekt des Interesses an ihm als 
Gelehrten und als Repräsentanten des Reformkatholizismus zur Geltung. In 
einem abschliessenden Abschnitt befasst sich Zlabinger in einem Vergleich 
mit den Einwirkungen der Ideen Muratoris auf die theresianischen und jose- 
phinischen Reformen. Parallelen lassen sich nicht nur in den kirchlichen 
Reformen, sondern auch im Rechtswesen und im Konzept des aufgeklärten 
Wohlfahrtsstaates feststellen. Nach all diesen interessanten Ausführungen 
liest man dann im Schlusswort zur grössten Verblüffung: «So scheint die 
Auffassung, Muratori habe den Josephinismus wesentlich beeinflusst und ge- 
prägt, nicht gerechtfertigt» (S.150). Diese Schlussfolgerung ist unseres Er- 
achtens unhaltbar und wird durch Zlabingers Buch selbst am besten wider- 


— 13 — 





legt. Die Autorin schreibt, dass Muratori eine innere Erneuerung der Kirche 
_ gefordert habe, während es Joseph II. demgegenüber, wie ein Brief an 
‘ Hrzan zeige, nur um eine äussere Anpassung des religiösen Lebens an die 
i Forderungen der Auf klärungsphilosophie gegangen sei. Es geht indessen 
_ nicht an, ein so komplexes Phänomen wie den «Josephinismus) auf Grund 
- eines wahllos herausgegriffenen kaiserlichen Schreibens zu definieren, um so 
_ weniger als er ja bekanntlich schon unter Maria Theresia völlig ausgebildet 
war und unter Joseph II. nur noch eine Verschärfung erfuhr. Wie Maass 
sieht Zlabinger im «Josephinismus» nur die staatskirchliche Komponente. 
- Im Vorwort schreibt sie, Hugo Hantsch, «der ein besonderes Interesse hatte, 
- die Meinung Eduard Winters über Muratoris Bedeutung für den österreichi- 
schen Josephinismus durch Quellenforschungen bestätigt zu wissen» habe 
sie zu ihrer Arbeit veranlasst. Man kann sich des Eindrucks nicht erwehren, 
es sei in Wirklichkeit darum gegangen, Winters Annahme um jeden Preis zu 
widerlegen. Dass dies der Verfasserin nicht gelungen ist, auch nicht mittels 
interpretatorischer Kunststücke, und gerade das Gegenteil des Beabsichtig- 
ten erreicht worden ist, braucht niemanden traurig zu stimmen; ihr Werk 
füllt eine Lücke der Forschung und gehört, ungeachtet der geäusserten kriti- 
schen Einwände, zu den Publikationen, die man wegen der Fülle des gebote- 
nen neuen Materials, das zu weiterführenden Studien anregt, nicht mehr 
missen möchte. Gewiss erfordert Winters grosses Al-fresco-Gemälde des 
 «Josephinismus» verschiedentlich Korrekturen ; im Falle Muratoris aber sind 
seine Annahmen durch Zlabinger vollauf bestätigt worden. Im übrigen weist 
die Verfasserin selber darauf hin, dass sie das Problem des Einflusses Mura- 
toris auf den Josephinismus nicht erschöpfend behandeln wolle. In diesem 
Fall ist ihr Schlussurteil zumindest verfrüht. Hier sei nur auf eines hingewie- 
sen, nämlich auf die deutschen Übersetzungen Muratoris, die die Verfasserin 
teilweise übersehen hat. Die von Kardinal Migazzi 1759 veranlasste Neuaus- 
gabe von «Della regolata divozione» war in Wirklichkeit eine deutsche Über- 
setzung, die in der Folge noch mehrere Auflagen erlebte (sie scheinen wie die 
Erstausgabe in Zlabingers Werkverzeichnis nicht auf)!‘ Dies zeigt, dass 
Muratori nicht nur in den Anfängen, sondern auch noch in der Blütezeit des 
«Josephinismus» grosse Wirkung ausübte, und zwar nicht nur in den Schich- 
ten der Gebildeten. Hingegen kann man der Autorin darin beipflichten, dass 
der Jansenismus wahrscheinlich einen noch grösseren Einfluss auf die öster- 
reichische Kirchenreform ausübte, ein Einfluss, der aber wegen vieler Paral- 
lelen im Einzelfall oft nur sehr schwierig von demjenigen Muratoris abge- 
grenzt werden kann. 

In einer von Ferdinand Maass angeregten gründlichen und wohldoku- 
mentierten Arbeit orientiert Manfred Brandl über die Zustände an der Theo- 
logischen Fakultät Innsbruck im Zeitraum von 1773 bis 1790". Er führt 
damit eine frühere Untersuchung von Andreas Mitterbacher!® nach rück- 
wärts fort. Gegenüber dem eingangs erwähnten, vor einigen Jahren erschie- 
nenen und ebenfalls von Maass ausgehenden, ziemlich grobkörnigen und 
apologetischen Werk von Rieser steht dasjenige von Brandl auf einem er- 
kennbar höheren Niveau. Wenn auch die im Vorwort angekündigten metho- 





* Vgl. zu diesen deutschen Übersetzungen nunmehr das weiter unten (Anm.19) angezeigte 
Buch von G.Klingenstein (S.101 ff.). 

"" Manfred Brandl, Die Theologische Fakultät Innsbruck 1773-1790 im Rahmen der kirch- 
lichen Landesgeschichte, Veröffentlichungen der Universität Innsbruck 37, Forschungen zur Inns- 
brucker Universitätsgeschichte, Bd.5, Innsbruck 1969. 

18 Andreas Mitterbacher, Der Einfluss der Aufklärung an der Theologischen Fakultät der Uni- 
re Innsbruck (1790-1823), Forschungen zur Innsbrucker Universitätsgeschichte, Bd.2, Inns- 

ruck 1962. 


— 124 — 


dischen Prämissen nicht immer eingehalten werden können, so muss doch 
der fast durchgehend sachliche Ton gewürdigt werden, ein Umschwung, der 
sicher auch eine Folge des nachkonziliaren Klimas in der Kirche ist. Nicht 
übersehen werden darf. die vom Verfasser getroffene Feststellung, dass Ur- 
teile über Teilaspekte des «Josephinismus) von solchen aus umfassenderer 
Sicht divergieren können. Unter diesen Voraussetzungen befasst sich Brandl 
in einem ersten Hauptteil mit Organisation und Studienordnung der Theolo- 
gischen Fakultät der Universität bzw. des 1782 an ihre Stelle tretenden 
Lyzeums. Der wachsende staatliche Einfluss auf die Fakultät und der zu- 
nehmende Verlust an Selbständigkeit werden herausgearbeitet. Aber auch 
im bischöflichen Seminar von Brixen und in den klösterlichen Studienan- 
stalten im Tirol, die Brandl in Exkursen behandelt, suchte der Staat seinen 
Einfluss durchzudrücken und der aufgeklärten Theologie zum Siege zu ver- 
helfen. Das negative Urteil Brandls über diese Massnahmen ist, zumindest 
was ihre Form anbelangt, völlig berechtigt. Unter Joseph II. wurden die 
österreichischen Universitäten aus Stätten der Wissenschaft zu blossen Pro- 
duktionsanstalten gehorsamer Staatsdiener («apolitischer Fachidioten» 
würde man heute sagen). Die Provinzuniversitäten wurden zu Filialen der 
akademischen Zentrale in Wien herabgewürdigt, wie ihre Umwandlung in 
Lyzeen am sinnfälligsten zeigt. Im theologischen Bereich setzte man ihnen, 
wie Brandl am Innsbrucker Beispiel sehr schön zeigt, eine « Geistliche Filial- 
kommission» (wie verräterisch ist doch schon der Name!) vor die Nase, wel- 
che die genaueste Ausführung des Willens des kaiserlichen Autokrators und 
der Direktiven der Studienhofkommission zu überwachen hatte. Klammert 
man die Frage der Wissenschaftlichkeit der damaligen Theologie einmal aus, 
so muss man jedenfalls festhalten, dass die josephinische Hochschule als In- 
stitution dem Geist der Aufklärung direkt entgegengesetzt und eine Perver- 
sion jeder kritischen Wissenschaft war. Die Wirklichkeit blieb allerdings hin- 
ter den Ansprüchen zurück. Dies zeigen die in der fraglichen Zeit an der 
Fakultät lehrenden Theologen, welche Brandl im zweiten Hauptteil seiner 
Arbeit in kurzen Biographien vorstellt, wobei er dankenswerterweise auch 
unbekanntere Figuren soweit als möglich ins Licht rückt. Er teilt sie ein in 
konservative Kräfte und Anhänger des Josephinismus. Dies ist aus darstel- 
lerischen Gründen gerechtfertigt, bei den Wertungen aber, die der Verfasser 
fällt, wird beim Leser leicht der Eindruck erweckt, es sei hier eine Scheidung 
von Schafen und Böcken vorgenommen worden. Als bedeutendsten unter 
den Konservativen hebt der Verfasser Herkulan Oberrauch hervor (merk- 
würdig, dass dabei die einzige dem Buch beigegebene Bildtafel, ein Titelpor- 
trät, nicht ihn, sondern den wesentlich knapper und kritischer behandelten 
Josephiner Sterzinger darstellt). Bei aller Würdigung der Persönlichkeit 
Oberrauchs scheinen uns doch die «josephinischen» Theologen ein wenig zu 
negativ beurteilt. So etwa war Karl Schwarzl in wissenschaftlicher Hinsicht 
gewiss nicht weniger fruchtbar und originell als Oberrauch. Wie allerdings 
noch unveröffentlichte Briefe zeigen, war Schwarzl keineswegs ein blinder 
Anhänger der Aufklärung und stand später den josephinischen Massnahmen 
kritisch gegenüber — wie übrigens die meisten unter den bedeutenderen auf- 
geklärten Theologen (vgl. auch das über Rautenstrauch Gesagte). Es ist zu 
vereinfachend, den aufklärerischen Theologen generell Staatsgläubigkeit zu 
- unterstellen. Es darf nicht vergessen werden, dass eine gewisse, oft genug 
nur äusserliche Anpassung an das josephinische System für viele Theologen 
die Voraussetzung war, ihre Ideen überhaupt wirksam vertreten zu können. 
Der spezifisch österreichische Konnex zwischen aufklärerischer Haltung und 
Staatstreue war ein zufälliger, umständebedingter, nicht notwendiger; in an- 


— 125 — 


dern Ländern, etwa Frankreich, wandten sich die aufgeklärten Theologen, in 
ihrer Haltung konsequenter, gegen den bestehenden Staat. Was den von 
Brandl sicher teilweise mit Recht beklagten Niveauschwund der Theologie 
an der Innsbrucker Fakultät anbelangt, ist zu berücksichtigen, dass, eben- 
falls als Folge der Zentralisierung, die führenden aufgeklärten Theologen 
eben praktisch alle in Wien lehrten; sie waren meistens auch die Verfasser 
der vorgeschriebenen Lehrbücher. Wenn Brandl schliesslich immer wieder 
die Zeitbedingtheit und Zeitverhaftetheit der Werke der aufgeklärten Theo- 
logen betont, so wäre zu fragen, ob dieser Vorwurf nicht auch den Werken 
der vorangehenden und der nachfolgenden Epoche, von Ausnahmen abgese- 
hen, gemacht werden könnte ? 

Mit dem Problemkomplex «Staatsverwaltung und kirchliche Autori- 
tät» befasst sich Grete Klingenstein anhand einer Darstellung der Zensur in 
Österreich und ihrer Reform in der theresianischen Zeit!?. Die österreichi- 
sche Zensur hat schon immer das Interesse der Historiker gefunden, doch 
stand in den bekannteren Werken, etwa demjenigen von Gnau oder dem 
neueren von Sashegyi?, die josephinische Zeit im Vordergrund. Klingen- 
stein dagegen holt sehr weit, bis ins 16. Jahrhundert, aus und bietet so eine 
eigentliche Geschichte der österreichischen Zensur bis zum Abschluss der 
van Swietenschen Reform, mit vielen Einzelheiten und manche ältere Vor- 
stellungen korrigierend. Als wesentlichstes Resultat ergibt sich, dass die 
Zensurreform der theresianischen Zeit, deren mannigfache frühere Ansätze 
die Verfasserin aufzeigt, weniger eine besonders durch die Verdrängung der 
Jesuiten charakterisierte Säkularisierung als eine im Zusammenhang mit der 
Staatsreform von 1748/49 stehende Zentralisierung, sowie eine «Episkopali- 
sierung»), worunter eine verstärkte Stellung der bischöflichen Gewalt inner- 
halb der Zensurgremien verstanden wird, war. Wie gerade das Beispiel der 
Zensur zeigt, wirkten Staat und Kirche in der Frühzeit des «Josephinis- 
mus», in ihren Absichten durchaus konform, noch zusammen; erst später 
brach, mit der stärkeren Betonung der beidseitigen Rechte, aber auch 
durch äussere Bedingungen, etwa den Veränderungen in Rom (hier vermisst 
man im Literaturverzeichnis das wichtige Werk von Appolis?!), das bislang 
erspriessliche Verhältnis zwischen beiden zusammen. Diese grundsätzlichen 
Fragen werden in zwei eingeschobenen Kapiteln «Staat und Gesellschaft im 
Aufbruch» und «Reformkatholizismus oder Staatskirchentum ?», die den 
Hintergrund darstellen, auf dem sich die Zensurreform abspielte, weiter dis- 
kutiert; für den nicht speziell mit Fragen der Zensur Beschäftigten stellen 
sie die wohl interessantesten Teile des Buches dar. Zunächst stellt die Ver- 
fasserin das Jahr 1740 als Epochengrenze in Frage. Die traditionelle Auf- 
fassung, der Beginn der Regierung Maria Theresias stelle eine der wichtig- 
sten Zäsuren in der österreichischen Geschichte dar, müsse revidiert werden, 
wenn man strukturelle Gegebenheiten, also geistes-, kirchen-, verwaltungs-, 
wirtschafts- und sozialgeschichtliche Aspekte miteinbeziehe. Für diese Auf- 
fassung könnte man zwar auch Gegengründe vorbringen, andererseits liessen 
sich, etwa im Anschluss an Sedlmayr ?, auch kulturgeschichtliche Parallelen 
aufzeigen. Die Forderung, soziale und wirtschaftliche Motive bei der Ausfor- 





" Grete Klingenstein, Staatsverwaltung und kirchliche Autorität im 18. Jahrhundert, Das 
Problem der Zensur in der theresianischen Reform, Österreich-Archiv, Wien 1970. 

® Hermann Gnau, Die Zensur unter Joseph II., Strassburg 1911; Oskar Sashegyi, Zensur und 
Geistesfreiheit unter Joseph II., Budapest 1958. 

2! Emile Appolis, Entre Jansenistes et Zelanti, Le «tiers parti» catholique au XVIIIe siecle, 
Paris 1960. 

#2 Hans Sedlmayr, Österreichische Barockarchitektur, Wien 1930. 





— 16 — 0 


mung des Staatskirchentums mitzuberücksichtigen, impliziert eine vollauf 
berechtigte Kritik eines grossen Teils der bisherigen Forschung. Der grosse 
Umbruch in allen Lebensbereichen, die entschiedene Wendung zur Aufklä- 
rung erfolgte in Österreich tatsächlich erst in den fünfziger Jahren. Die Um- 
bruchsituation traf auch die Herrscherin, ihre Person löste sich vom Staat, 
und eine «Privatisierung» ihres Verhältnisses zu Gott fand statt. Mit dieser 
Konfliktsituation hängt Maria Theresias Übergang vom Barockkatholizis- 
mus zum Jansenismus ab, den wir kürzlich etwas näher zu beleuchten ver- 
sucht haben“. Im weiteren weist die Verfasserin darauf hin, dass die 
staatskirchliche Komponente des «Josephinismus» anfänglich noch nicht das 
spätere Gewicht hatte und dass die Reform mit tätiger Mitwirkung der Kir- 
chenvertreter vor sich ging. Wir würden hier sogar noch weiter gehen und 
sagen, dass der Anstoss zur kirchlichen Reform von ihnen ausging. Dies 
zeigt etwa das Beispiel Erzbischof Migazzis, den Klingenstein im Gegensatz 
zu bisherigen Auffassungen als Reformkatholiken herausstellt, indem sie 
etwa auf sein Eintreten für Muratori hinweist. So neu ist diese Feststellung 
allerdings nicht; der Kenner konnte selbst in der verklärenden Biographie 
Wolfgrubers®* zwischen den Zeilen lesen, dass Migazzi keineswegs von An- 
fang an der ultramontane Geist war, als der er dann bekanntgeworden ist ®, 
Dem Kardinal kommt eine Schlüsselstellung für den werdenden Josephinis- 
mus zu; indessen bedarf die Klärung seiner Rolle noch weiterer Forschungen 
und umfassenderer Betrachtungen. Hier sei nur darauf hingewiesen, dass er, 
im Zusammenhang mit seinen Aufenthalten in Rom, auch von jansenisti- 
schen Ideen stark beeinflusst und indirekt an der Gründung der spätjanseni- 
stischen Bewegung, die ebenfalls in das Umbruchsjahrzehnt 1750-1760 fällt, 
massgeblich beteiligt war?*. Der Anhang des Werkes enthält einige Doku- 
mente. Das interessanteste, wenn auch unseres Erachtens von der Autorin in 
seiner Bedeutung etwas überschätzte, ist die Abschrift eines Briefes aus dem 
Wiener Reformkreis an Gesinnungsfreunde in Italien, die darin über die 
Reformbestrebungen um 1760 orientiert werden. Er stammt aus dem Nach- 
lass Passionei in Fossombrone (dieser Fundort wird übrigens im Quellenver- 
zeichnis nicht angegeben, nur im Text). Den von Klingenstein nicht eruier- 
ten Verfasser glauben wir mit einiger Wahrscheinlichkeit in Abate Giovanni 
Giuseppe Ramaggini zu finden?”. Ramaggini, eine noch weitgehend unbe- 
kannte Persönlichkeit, gehörte dem Wiener Jansenistenkreis an, war engster 
Mitarbeiter von Ambros Simon Stock und soll nach dem Urteil des mit ihm 
befreundeten späteren Nuntius Garampi auf ihn massgeblichen Einfluss in 
Fragen der Studienreform gehabt haben. Aus römischen Reformerkreisen 
stammend, stand er später mit diesen in brieflicher Verbindung; durch sie 
könnte der Brief oder eine Abschrift davon, wie auch Klingenstein vermu- 
tet, in die Hände Passioneis gelangt sein®. Die Muratori-Affäre in Wien 





2: Peter Hersche, War Maria Theresia eine Jansenistin ?, in Österreich in Geschichte und Lite- 
ratur 15 (1971), 14-25. 

®* Cölestin Wolfsgruber, Christoph Anton Kardinal Migazzi, Saulgau 1890. 

25 Zuerst hat dies Appolis (vgl. Anm.21) gesehen. 

2 Vgl. Peter Hersche, Erzbischof Migazzi und die Anfänge der jansenistischen Bewegung in 
Wien, in Mitteilungen des Österreichischen Staatsarchivs 24 (1971), 280-309. 

® Im Gegensatz zur Meinung der Verfasserin (8.102) sind die deutschen bzw. ungarischen 
Eigennamen keineswegs durchgehend korrekt geschrieben (vgl. Glimo statt Klimö, Trautsohn statt 
Trautson, Busembau statt Busenbaum), so dass unseres Erachtens das Dokument in jedem Fall 
einem Verfasser nichtdeutscher Muttersprache, d.h. hier am wahrscheinlichsten einem Italiener, zu- 
zuschreiben ist. 

”* Am ehesten kommt als Empfänger wohl der Augustinergeneral F. X. Väzquez in Betracht. 
Die an ihn gerichteten Briefe, so auch diejenigen von Ambros Simon Stock, sind leider vernichtet 
worden. 


— 127 — 






| d in Italien grossen Widerhall, auch die von dem Florentiner Aufklärer 
2 'Lami herausgegebenen bekannten «Novelle Letterarie», die von der Verfas- 
_serin nicht beigezogen wurden, berichteten darüber ausführlich, und selbst 
Muratoris Neffe Giovanni Francesco Soli-Muratori schaltete sich mit einem 
- Protestbrief an Lami ein®. | 
a Das an neuen Einsichten reiche Buch von Klingenstein scheint uns nebst 
_ demjenigen von Reinhardt und den Arbeiten Winters der in theoretischer 
- Hinsicht wichtigste Beitrag zur neueren Josephinismusforschung zu sein. Es 
E bietet mannigfache Ansätze, die etwas festgefahrene Diskussion aufzulockern 
und bisherige Positionen grundlegend zu revidieren. Wenn sich die Verfasse- 
“rin dabei mit Andeutungen begnügt und darauf verzichtet (hoffentlich nur 
- vorläufig), die Probleme weiter zu diskutieren, so deshalb, weil sie sich der 
_ damit verbundenen Schwierigkeiten wohl bewusst ist. Sie liegen zuallererst 
darin, dass an brauchbaren Vorarbeiten herzlich wenig vorhanden ist. So 
- fehlen neuere Monographien, ja auch nur grössere Einzelarbeiten über die 
Hauptakteure Maria Theresia, Joseph II., Migazzi, Kaunitz; die für die Ent- 
 stehung des «Josephinismus) so wichtigen «Reformbischöfe» wie Thun, 
 Trautson, die Brüder Firmian, Klim6ö, Waldstein, Spaur u.a. sind monogra- 
_ phisch überhaupt nicht oder nur unzulänglich erfasst?!. Gänzlich vernachläs- 
sigt, zumindest für den hier interessierenden Zeitraum, ist in Österreich die 
«Strukturgeschichte», die Erforschung der sozialen, wirtschaftlichen, geisti- 
- gen, kulturellen und religiösen Zustände — im Gegensatz etwa zu Frankreich, 
wo gerade auch für die Religionsgeschichte von Le Bras, Taveneaux, 
Chaunu, Delumeau u.a. hier grundlegende, in methodischer Hinsicht neue 
Wege weisende Untersuchungen vorgelegt wurden. Die Zusammenhänge mit 
parallelen ausländischen Erscheinungen, etwa in Italien, sind bisher, von 
wenigen Ausnahmen abgesehen, kaum gestreift worden. Man kann nicht 
sagen, besonders nicht im Hinblick auf die vorangehende Epoche, die Zeit 
des «Josephinismus) sei zuwenig beackert worden, doch ist dies nur von 
recht eingeengten Gesichtspunkten aus erfolgt. Dem entspricht das Ungenü- 
gen der theoretischen Grundlagen. Begriffe wie Reformkatholizismus, katho- 
lische Aufklärung, Jansenismus u. dgl. werden häufig ohne Versuch einer 
präzisen Umschreibung zur Beschreibung der verschiedensten Sachverhalte 
verwendet. Zur Diskussion um den Begriff der «Aufklärung», deren zentrale 
Bedeutung für den «Josephinismus), was immer man auch darunter im Ein- 
zelnen verstehen will, nicht mehr hervorgehoben werden muss, haben Fach- 
historiker gegenüber Literaturwissenschaftern und Philosophen auffallend 
wenig beigetragen. Dass die in der Josephinismusforschung immer wieder 
herausgestellte Alternative Reformkatholizismus oder Staatskirchentum 
eine falsche ist, ist bis zu Klingenstein kaum bemerkt worden. Die reaktio- 
nären Züge des josephinischen Herrschaftssystems haben weder die liberale 
noch die streng kirchliche Forschung in den Griff bekommen. Gerade ihre 
Herausarbeitung würde auf die tiefen Antinomien führen, die den Josephi- 
nismus in allen seinen Äusserungen kennzeichnen. Auf sie hingewiesen hat 
schon Valjavec®?; doch sind die in seiner gewiss in vielem anfechtbaren Dar- 
stellung gegebenen Ansätze zu einer umfassenderen Betrachtungsweise nicht 


ae na u 





2 Novelle Letterarie 21 (1760), 9-11, 286-288, 292-294, 368. 

% Rudolf Reinhardt, Die Beziehungen von Hochstift und Diözese Konstanz zu Habsburg- 
Österreich in der Neuzeit, Wiesbaden 1966. 

®% Zu den in Seckau und Gurk wirkenden Bischöfen vgl. vorläufig Die Bischöfe von Graz- 
Seckau 1218-1968, hg. von Karl Amon, Graz 1969, und Jakob Obersteiner, Die Bischöfe von Gurk 
(1072-1822), Klagenfurt 1969. 

#2 Fritz Valjavec, Der Josephinismus, Wien 21945. 


— 123 — 


ausgebaut worden. Ähnliches gilt für Winter, dessen marxistisch fundierte 
Darstellung zweifelsohne manche Sachverhalte ins Licht gerückt hat, die an- 
dern Historikern zwangsläufig verborgen bleiben mussten. Allerdings könn- 
ten auch hier die theoretische Reflexion und die Analyse der Fakten noch 
um ein gutes Stück weiter vorangetrieben werden. Als Grundlage dazu böte 
sich zuallererst der von Horkheimer und Adorno herausgearbeitete Sachver- 
halt der «Dialektik der Aufklärung» dar, der, wie uns das in einigen der an- 
gezeigten Werke ausgebreitete Material erneut zu belegen scheint, gerade 
auch für den «Josephinismus» Wesentliches auszusagen vermöchte. Dass das 
so betitelte, schon vor einem Vierteljahrhundert erstmals erschienene 
Buch®, ein Hauptwerk der «Frankfurter Schule», von der traditionellen aka- 
demischen Geschichtswissenschaft überhaupt nie rezipiert, geschweige denn 
für die Spezialforschung fruchtbar gemacht worden ist, weist allerdings über 
die Misere der Josephinismusforschung auf die Misere der herrschenden Ge- 
schichtsforschung insgesamt hin, die, zumal im deutschen Sprachraum, allen 
periodisch vernehmbaren Klagen über die Krise der Geschichtswissenschaft 
zum Trotz, sich theoretischer Überlegungen entschlagend, immer noch weit- 
hin mit positivistischer Faktenanhäufung, vorzüglich im Sektor der diplo- 
matischen Geschichte, begnügt, ein Faktum, das allerdings nur denjenigen 
in Erstaunen setzen kann, der die Tradition der deutschen Geschichtsschrei- 
bung selbst nicht mit den Ansprüchen der kritischen Theorie misst. Die in 
einigen der hier genannten Neuerscheinungen angedeuteten Zielriehtungen, 
die längst ausgetretenen Pfade der hergebrachten Historiographie zu verlas- 
sen, sollten nicht unbegangen bleiben. 


Bern Peter Hersche 





® Max Horkheimer/Theodor W.Adorno, Dialektik der Aufklärung, Amsterdam 1947, Neu- 
ausg. Frankfurt a.M. 1969 und 1971 (Fischer-Taschenbuch 6144). 


—:.129 — 
Die orthodoxen Kirchen 


LXVI! 


Au reverend Eveque 

Leon Gauthier 

a l’occasion de son Election 
dedie par l’auteur 


Der «Fastenbrief» des russischen? Schriftstellers Aleksandr 
SolZenicyn an den Moskauer Patriarchen Poimen, der am 





ı AlleDaten werden im gregorianischen Stil gegeben. — Wird im Text oder 
in den Anmerkungen keine Jahreszahlgenannt, so ist stets 1972 zu ergänzen. 

Verzeichnis der Abkürzungen: IKZ 1971, S.1, Anm.1. Dazu jetzt: Cred 
(inta: der Glaube), Romanian Herold of Orthodox Spirituality, hrsg. vom 
Exarchat des rumänischen Patriarchats in Amerika, XXII.Jg. (Detroit 
1972; 19959 Riopelle, Detroit/Mich. 48203) (rumän. u. engl.) // Ep(iskepsis), 
Bulletin bimensuel d’information, III.Jg. (Genf 1972; franz.) // NZZ = 
Neue Zürcher Zeitung (deutsch) // Presse (Zeitung in Wien) // ROCN = 
Romanian Orthodox Church News: Quarterly Bulletin, ed. by the Dept. of 
Foreign Relations of the Romanian Patriarchate, Bukarest, Str. Antim 29; 
Jg.I/l (1971), 1/2 (1972) (engl:) // tön = Tschechoslowakische Ökumeiiselie 
Nachrichten, Prag (deutsch). 

Solia ist seit 1. I. 1972 Monatsschrift. 

Für die Zusendung von Ausschnitten für diesen Bericht danke ich den 
Professoren Fritz T.Epstein (Freiburg i.Br.; bes. NYT), Ernst Hammer- 
schmidt (Hamburg; Presse und Aethiopica) und Rudolf Loewenthal 
(Rockville/Md; NYT, JW). 

Literatur zur Orthodoxie allgemein: Martin Strohm SDS: Orthodoxie und Tradition.Östliche 
Theologie in neuer Sicht (I),inKY N.F. X1/2, 1971, S. 65-77 //Ir&en&eeH ausherr : Etudes de spiritua- _ 
lit& orientale, Rom 1969. Pont. Inst.Or. Stud. VIII, 498 S.(OCA 183) // Nikolaj Afanas’ev: Cerkoy 
Ducha Svjatogo (Die Kirche des Hl. Geistes), Paris 1971. YMCA Press. X, 334 S. (vgl. Ir.45/I, 1972, 
S.139£.)// N. Patrinacos: The Individual and His Orthodox Church, Neuyork 1970. The Orth. Ob- 
server Press. XII, 152 S. // Antholögion tü hölu eniautü (Anthologie für das ganze Jahr), Teil I 
und IV, Rom 1967/68. 1690, 1224 S.; 30 bzw. 25 $ (liturgische Texte) // Buzdugan D. Costache: 
Beziehungen zwischen Offenbarung und Dogma in der orth. Kirche (rumän)., in MMS Mai/Juni 1971, 
S.334-348 /| A.Rosca: Die Quellen der Offenbarung: Die Hl.Schrift und die Hl. Tradition 
(rumän.), in MMS Jan./Febr. 1971, S.65-92 // La question du «Filioque» et de la procession du 
Saint-Esprit, in VRZEPE 75/76, (Juli/Dez. 1971), S.171-190 // Bischof Athanasios: O pominove- 
nii usop$ich (Zur Gedächtnisfeier der Verstorbenen), in VRZEPE 75/76 (Juli/Dez. 1971), S.227-239 
(Fortsetzung III; wird fortgesetzt) // Nicolae Mladin :Studii di teologia moralä, Hermannstadt 1969. 
Editura si Tipografia Arhiesposcopiei (vgl. MMS Mai/Juni 1971, S.403/5) // Stefan C. Alexe: Der 
hl.Nikolaus von Remesiana und die patristische Ökumenizität des 4. und 5.Jh. (rumän.), Bukarest 
1969. Editura Institutului biblic si de misiune ortodoxä (vgl. MMS Mai/Juni 1971, S.405). 

P.H.Gerhard: Die Welt der Ikonen, Recklinghausen 1970. Verlag Aurel Bongers. 238 S., 
103 Abb. (DM 48.-) // Engelbert Kirschbaum SJ: Lexikon der kirchlichen Ikonographie, 2. Band, 
Rom/Freiburg/Basel/Wien 1970. Herder. 358 S. DM 138.- // Iconographia Ecclesiae Orientalis, Reck- 
linghausen, Aurel Bongers Verlag: darin: Klaus Wessel: Die Kreuzigung, 1966; R.Lange: Die 
Auferstehung, 1966; Heinz Skrobucha: Maria, russ. Gnadenbilder, 1967; D.Milo3evi6: Die 
Heiligen Serbiens, 1968 // E.Widder: Kirchenkunst im Osten, Linz 1970. Oberöst. Landesverlag. 
130 $., 228 Abb. (DM 58. -). 

Bibliographie orthodoxe, in Ep 16 V., S.14-19 (mit Zeitschrift hau) 

2 Literatur zur russischen Kirehe: Andr& Martin: Les croyants en URSS, Paris 1970. 
Fayard. 270 S.; = Die Gläubigen in Russland, Luzern/München 1971. Rex-Verlag. 334 S. // Ost- 





— 1230 — 


22.März bekannt wurde, hat die Aufmerksamkeit der Öffentlichkeit 
erneut auf die ausserordentlich bedrängte Lage der russischen 
orthodoxen Kirche gerichtet, die in den letzten Jahren wieder 
deutlicher spürbar wurde. Darin beklagt der Verfasser, dass seine 
Kirche sich praktisch schweigend dem Diktat der Atheisten unter- 
werfe, dass der Mut zum Martyrium um des Heilands willen verlo- 
rengegangen sei, dass der Patriarch nur die Kinder der Emigranten 
zum Festhalten am Glauben und zur Ausmerzung von Verleum- 
dung und Falschheit aufgerufen habe, während die Jugend im eige- 
nen Lande ohne Führung bleibe und dadurch das russische Volk 
allmählich die letzten Kennzeichen einer christlichen Gemeinschaft 
preisgebe. Er wirft der Kirche vor, sie nehme zu allerlei Übeln in 
fremden Staaten — und zwar stets im Sinne der Räteregierung — 
Stellung, während im Innern die Zahl derer, an die die Kirche eine 
Botschaft richten könne, allmählich verschwinde. Für die beiden 
Geistlichen, die vor sieben Jahren wegen ihrer Kritik am Patriar- 
chat entlassen worden seien (vgl. IKZ 1966, S 123), und ebenso für 
Bischof Hermogenes von Kalüga sei nichts geschehen, der sich ge- 
gen die Schliessung der Kirchen in seiner Diözese gewehrt habe, 
während sonst für jede noch geöffnete Kirche 20 andere geschlossen 
worden seien. Ebenso weist SolZenicyn auf die Rechtlosigkeit der 
Priester in ihrer Gemeinde hin (nach dem Gesetz von 1961; vgl. 
IKZ 1962, 5.171), die nur noch Gottesdienste feiern könnten, aber 





europa, Zeitschrift für Gegenwartsfragen des Ostens, XXII/2 (Febr. 1972), Kirche — Religion — 
Staat: Sowjet-Union (Orthodoxie, Islam); Polen; Christentum und Atheismus // William C.Flet- 
cher: The Russian Orthodox Church Underground, 1917-1970, London/Neuyork/Toronto 1971. 
Oxford Univ. Press. 

Les decisions du Concile local de l’Eglise orthodoxe Russe [1971], in VRZEPE 75/76 (Juli/Dez. 
1971), S.119-133 // Pomestnyj sobor Russkoj Pravoslavnoj Cerkvi (Das Lokalkonzil der Russ. Orth. 
Kirche. 30.Mai bis 3.Juni 1971), in Z Okt. 1971, S.4-10, 13-17 (Begrüssungsreden und Drahtun- 
gen) // Inthronisation des neuen Patriarchen (3. Juni 1971), in Z Dez. 1971, 8.15-17 // K.Logatöv: 
Pravoslavnye Duchovnye Akademija i Seminarija v Lenigrade (...) (Die Orthodoxe Theologische 
Akademie und das Seminar in L.), in Z Nov. 1971, S.16-23 // Molitvoslov = Gebetbuch, hrsg. vom 
Verlag des Moskauer Patriarchats, Moskau 1970. 192 S. (vgl. StO Jan. 64) // Pravoslavnyj Cerkov- 
nyj Kalendar’ 1972 (Orthodoxer Kirchen-Kalender 1972), hrsg. von Moskauer Patriarchat. 80 S. 

V.N.Lazarev: Theophanes der Grieche und seine Schule, Dresden 1968. Verlag der Kunst. 
281 S., 166 schwarzweisse, 12 mehrfarbige Tafeln // James Cracraft: The Church Reform of Peter 
the Great, London 1971. Macmillan. XII, 336 8. (besonders Entsteh hichte des « Geistlichen 
Reglements» von 1721, durch das die russ. Kirche bis 1917 unmittelbarer staatlicher Verwaltung un- 
terstellt wurde) // Hans-Joachim Härtel: Byzantinisches Erbe und Orthodoxie bei Feofan Proko- 
povit, Würzburg 1970. Augustinus-Verlag. 244 S. (Das östliche Christentum, N.F. 23) // J.R.Pa- 
lan: The Christology of Vladimir Soloviev, Löwen 1971. Cath. Univ., Fac. of Theology. XII., 160 S. 
//} Alain Besancon: Le contexte politique et culturel de la th&ologie slavophile, in Ist. 1972/II, 
8.173-192 // Edmund Heier: Religious Schism in the Russian Aristocracy 1860-1900: Radstockism 
and Pashkovism, Haag 1970. Martinus Nijhoff. 157 8. (Die 1874 durch Lord Radstock ausgelöste 
und in Russland durch den Obersten V,A.Pa3kov geprägte Erweck b g.) 

Sour Marie-Christine Lorriaux, o.8.c.: La doctrine des Vieux-Croyants dans l’auvre de 
[Paul Ivanovi£] Melnikov-Petchersky [1819-1883], in Ist. 1972/II, 8.193-222 // P.Chrysostomus 
OSB: Die radikalen Sekten der russischen Altgläubigen, in: Ostkirchliche Studien 21/I, 1972, 
8.3-29. 








— 131 — 


zum Besuch eines Kranken oder zur Vornahme einer Beerdigung 
einer besonderen Erlaubnis bedürften?®. 

Damit sind wichtige Einzelheiten aus dem Leiden der Kir- 
che im Rätebunde genannt, und auch auf das — natürlich erzwun- 
gene — Schweigen der Kirche in der Öffentlichkeit ist richtig hinge- 
wiesen worden. Es besteht aber kein Zweifel, dass ein Versuch der 
orthodoxen Kirche, sich gegen diese Behinderungen zu wehren, in 
einem so konsequent atheistischen Staate wie der UdSSR alsbald 
zu ihrer völligen Unterdrückung führte, ähnlich wie das in Alba- 
nien schon geschehen ist. Über die Reaktion der Gläubigen in 
einem solchen Falle lässt sich nichts sagen. — Jedenfalls gehört es in 
den Bereich dieser Schwierigkeiten, dass die Bewohner von Naro- 
Fominsk (Novo-F. ?, es fehlen Angaben über die Lage) seit 1930 die 
Wiedereröffnung ihrer Kirche verlangen, obwohl statt der 20 ge- 
setzlich notwendigen jetzt 1432 Einwohner durch ihre Unterschrift 
diesen Wunsch bekräftigt haben. 

Der Leiter des Kirchlichen Aussenamtes der russischen 
Orthodoxen Kirche, Metropolit Nikodem, trat am 5 Juni, nur 
41 Jahre alt, aus gesundheitlichen Gründen von diesem Amte zu- 
rück, bleibt aber Oberhirt der Diözese Leningrad sowie Vorsitzen- 
der des Synodalausschusses für Fragen der christlichen Einheit und 
für zwischenkirchliche Beziehungen. Nachfolger im Kirchlichen 
Aussenamt wurde dessen 36jähriger bisheriger stellvertretender 
Leiter, Metropolit Juvenal von Tüla und B2lev>. Ob dieser Wech- 
sel eine Änderung in der Politik des Kirchlichen Aussenamtes mit 
sich bringt, muss man abwarten. 

Patriarch Poimen unternahm vom 28.April bis 25.Mai eine 
Rundreise durch den Vorderen Orient, die ihn nach Alexan- 
drien (bis 4.Mai), nach Damaskus und Beirut (bis 13.Mai), nach 
Kypern (bis 17.Mai) und nach Jerusalem führte. Die russische Kir- 





® Russisch und deutsch abgedruckt in «Sonderdruck 7», Mai 1972, des 
Missionsbundes «Licht im Osten». — HK Mai 233-235; Cred. Apr. 4; FAZ 
24.11I., S.32; 11.IV., S.9; W 24.III., S.35; NYT 23.III., S.l, 6; Time 
3.IV. 

In der kirchlichen Presse des Rätebundes wird das Schreiben natürlich 
nicht erwähnt. 

* St. Galler Tagblatt 6.XII.1971 (nach «Pos&v» Nov. 1971, S.11); FAZ 
11.IV., S.9. 

5 FAZ 6.VL., S.4: Ep 13.VL., S.4£. 

Juvenal, eigl. Vladimir Kirfllovi& Pojärkov, * Jaroslav 22.1X.1935, stud. an der Akade- 
mie in Leningrad, 1960 Mitarbeiter des Kirchl. Aussenamtes, 1963 Leiter des russ. Klosterhofes in 


Jerusalem, 1964 Bischof von Sarai und Mitarbeiter des Metropoliten Nikodem, 1965 Erzbischof von 
Tula und Bilev. 


— 132 — 


che pflegt auf diese Weise ihre nun schon traditionellen Beziehun- 
gen mit diesem Raume. Schon an dieser Reise hatte Metropolit 
Nikodem nicht teilgenommen ®. — Vorher hatte Poimen die ukraini- 
sche Kirche (August 1971) sowie die Akademie und das Seminar in 
Moskau (30.November 1971), später auch Leningrad, besucht. — 
Auch an den Arbeiten der «Christlichen Friedenskonferenz» nimmt 
die russische Kirche weiterhin Anteil”. 


Die Monatsschrift des Patriarchats (Zurnäl Moskövskoj Patriär- 
chii) erscheint seit Herbst 1971 auch in einer englischen Ausgabe unter 
dem Titel «The Journal of the Moscow Patriarchate». - Über die Visita- 
tionsreisen der Bischöfe in ihren Diözesen, über allerlei kirchliche Ereig- 
nisse in den verschiedensten Städten, über Predigten u.dgl. wird in der 
letzten Zeit ausführlicher berichtet als früher; doch erfährt man nichts 

‘ über das Alter und die Zahl der Teilnehmer an solchen Veranstaltungen, 
über die Verhältnisse auf dem flachen Lande, über die Schliessung, viel- 
leicht auch Restaurierung von Kirchen, über das geistliche Leben der 
Gläubigen u.a.m.®. 

Versetzungen von Bischöfen, die in der letzten Zeit weniger gewor- 
den waren, sind nun wieder aufgenommen worden. Am 25.Juni 1971 
wurde Erzbischof Seraphim von Kursk und Bä&lgorod Metropolit von Krü- 
ticy und Kolomnä (als Nachfolger des neugewählten Patriarchen); zum 
Bischof von Wilna und Litauen (vgl. IKZ 1971, 8.123) wurde Bischof 
Hermogenes von Podol’sk ernannt. Bischof Platon von TaSkent wurde 
Bischof von Samargand. — Am 13. Januar wurde Erzbischof Andreas von 
Omsk und Tjumen wegen Krankheit in den Ruhestand versetzt. Nachfol- 
ger wurde Bischof Methodios von Völogda und Gross-Ustjüg; dessen 
Nachfolger ist Erzbischof Paul von Novosibirsk und Barnaül, dem Bischof 
Gideon von Smolensk und Vjäz’ma folgte. An seine Stelle trat Bischof 
Theodosios von Tschernowitz und des Buchenlandes, dem Bischof Sabbas 
von Perejäslav und Chmel’nickij, Vikar der Diözese Kiev, nachfolgte?. — 
Am 19.Oktober 1971 trat Metropolit Philaret von Dmitrov als Leiter der 
Moskauer Geistlichen Akademie und des Seminars zurück. Am gleichen 
Tage wurde zu Beirut (Libanon) ein Klosterhof (Podvor’e = Metöchion) 
des Moskauer Patriarchats gegründet und Erzpriester Pötr Necvetaev zu 
dessen Leiter und zum Exarchen des Moskauer Patriarchen beim Antio- 
chener bestimmt!®., 

Durch den Tod verlor die Kirche am 6. September 1971 Erzbischof 
Innozenz von Tver (Kalinin) und Kä$in; am 10. September 1971 den ehe- 
maligen (1956-1970) Professor für Neues Testament an der Moskauer 





°s Pr.1.V., S.3; Pr. 27.V., S.3. - FAZ 26.1IV., S.4. 
Für eine Reise nach der Türkei hatte Poimen kein Einreisevisum erhal- 


ten. 
? Z Nov. 1971, S.10-13; Febr. 16-19. -— StO Dez. 1971, S.35-55; Febr. 


43-53. 

® The Journal..., erscheint: Moskau — G 435, Novod£vilij pro&zd, 1. 
Das Vorwort zur ersten Nummer ist vom 12.X.1971 datiert -— Z.B. Z Okt. 
1971, S.21-30 u.ö. 

» Z Okt. 1971; Ir. 45/I, 1972, S.106. — Z März 1 f. - StO April 7. 

ı Z Nov. 1971, S.5 = StO Jan. 14. - Z Nov. 1971, 8.6. 


— 133 — 


Geistlichen Akademie, mag. theol. Ioänn Stepänovit Kozlöv; am 22.No- 
vember 1971 in Kiev die Äbtissin (seit 1960) des Himmelfahrts-Nonnen- 
Klosters in Kiev-Florov, Animaisa; schliesslich am 14. Januar den Profes- 
sor für Kirchengeschichte und Logik an der Moskauer Geistlichen Akade- 
mie, Anatölij Vasil’eviC USköv, im Alter von 78 Jahren, 

Über die innere Lage der Kirche ist weiterhin ein dichter 
Schleier gebreitet. In den letzten Jahren vorgebrachte Angaben 
darüber, dass sich innerhalb der russischen Jugend ein religiöses 
Wiedererwachen bemerkbar mache, wie man es vor allem aus 
immer neuen Angriffen atheistischer Veröffentlichungen herausle- 
sen wollte, hält der Geistliche Louis F. Dion, der 1959-1961 und 
1969-1971 römisch-katholischer Botschafts-Pfarrer der Amerikaner 
in Moskau war, für irrig, und er warnt davor, sie zu glauben. 
Daneben ist ein aus Russland ausgeführtes Manuskript eines frühe- 
ren Priesters und jetzigen Ingenieurs, Sergöj Zeludkov, durch 
eine in Deutschland veranstaltete Übersetzung bekanntgeworden!%, 
dem wir eine gewisse Kenntnis der in Russland verbreiteten theolo- 
gischen Denkweise verdanken. Der Verfasser setzt sich in erster 
Linie mit dem geschichtlichen Bilde und dem heutigen Anspruch 
Jesu Christi auf Grund einer eigenen Ikonen-Theologie auseinan- 
der. Zum Grundsatz der kirchlichen Erneuerung müssten die Ge- 
danken der Liebe und der Freiheit werden. Westliche Theologen 
sind dem Verfasser nur wenig und allenfalls aus zweiter Hand be- 
kannt; dagegen spielt das moderne naturwissenschaftliche Denken 
bei ihm eine grosse Rolle. Dabei sieht er Gott durch die Symbole 
des Heiligen und der geistigen Schönheit als bewiesen an. Für 
Zeludkov ist der Geist der Barmherzigkeit, der Wahrheit und der 
Freiheit Verkörperung des Hl. Geistes als des Geistes Christi, wäh- 
rend Hass, Lüge und Gewalt vom Geiste des Teufels stammen. 





4 Innozenz, eigl. Ivän Michäjlovi& Leoferov, * VoZbla, Kr. Totem, Gouv. Völogda 28. VIII. 
(Stil?) 1890, besuchte die Geistl. Schule und das Seminar in Völogda, 1912 Priester und Gemeinde- 
geistlicher, 1916-1918 Heeresgeistlicher, dann wieder G indepriester, zuletzt in der Diözese Täm- 
bov, 1949 (wohl als Witwer) Mönch und Bibliothekar sowie Vikar an der Laura von Potäev, 1953 
Bischof von Kirovogräd, 1958 Erzbischof von Alma Ata und Kazachstän, 1960 von Kalinin (Tver’): 
Z Nov. 1971, S.25-27 (mit Bild). 

Kozlöv, * Niköl’skoe, Gouv. P&nza, 2.X. (Stil?) 1887: Z Nov. 1971, 8.34 £. (mit Bild) = StO 
April 24-26. 

Animaisa, * Terechovka, Gouv. Gömet, 28. VIII., (Stil?) 1899 als Anna Dorofeevna Kaj- 
dunöva-Budövskaja, lebte seit 1906 in einem Kloster, 1948 Nonne, 1960 Leiterin eines Klosters, 
1964 Äbtissin: Z Febr. 26 f. (mit Bild). 

Usköv, * Samära 7. VIII., (Stil?) 1894, stud. 1912-1916 Mathematik und Physik in Kazän, 
dann Soldat, 1918-1945 Mittelschullehrer für Mathematik und Physik, zuletzt in Moskau, stud. 
1945-1949 an der Moskauer Geistl. Akademie, lehrte dann, seit 1964 als Dozent, dort, 1969 mag. 
theol. und Prof.; verfasste mehrere Bücher: Z März 28 f. (mit Bild) = StO April 23 f. 

!2 Der Titel der Übersetzung lautet: Sergej Scheludkow: Ist Gottin Russland tot ? Bericht 
eines in der Sowjetunion lebenden ehem. Priesters, aus dem Russ. übersetzt von Eugen Voss, Stutt- 
gart 1971. Kreuz-Verlag. 160 S, 





— 134 — 


Zum Schluss setzt der Verfasser sich mit dem Atheismus in seiner 
Umgebung auseinander, der die Menschen ohne Trost lasse, wäh- 
rend doch «die Hoffnung die Antwort des Seins auf die Lage der 
Gefangenschaft» sei. Die geistige Elite des Landes werde in Zu- 
kunft Träger eines neuen Christus sein'®. 

Am 22.Oktober 1971 erfolgte die Amtseinführung des neu- 
gewählten altgläubigen Erzbischofs von Moskau und ganz 
Russland (Ru$), Nikodem, in der priesterlich-altgläubigen Mariä- 
Schutz-Kathedrale auf der Rogozer Siedlung (tto v RogöZskom 
poselk&) in Moskau!®. — Metropolit Nikodem, der Leiter des Kirch- 
lichen Aussenamtes der orthodoxen Kirche, teilte die Aufhebung 
der Sanktionen gegen die Alt-Gläubigen aus den Jahren 1656 und 
1667 sowie (am 16.November 1971) die Wahl des neuen Patriar- 
chen Poimen folgenden Oberhäuptern alt-gläubiger Gemein- 
schaften mit: 1. Paul, alt-gläubiger (staroobrjädteskij) Erzbischof 
von Novozybkov, Moskau und ganz Russland; 2. Ivän Isäevi& 
Egörov, Vorsitzender des höchsten Alt-Gläubigen-Rates in 
Litauen; 3. Lavrentij Siläant’evi& Michäjlov, Vorsitzender der alt- 
gläubigen Rigaer Grebenstikov-Gemeinde; 4. Geörgij Ivänovit 
Derjügin, Vorsitzender der Moskauer Gemeinde der christlichen 
Alt-Gläubigen des seeländischen Bekenntnisses (pomorskago 
Soglasija); 5. Michail Ivänovit Cuvänov, Leiter der Moskauer alt- 
gläubigen Verklärungs-(PreobraZenskij-)Gemeinde°. 

Für die römisehen Katholiken in Litauen gibt es zwei, in Lettland 
einen Bischof. In den 600 Pfarreien Litauens wirken 800 Priester. Doch 
nimmt deren Zahl allmählich ab, da z.B. 1968 neben 25 Todesfällen nur 5 
Weihen, 1969 neben 10 Todesfällen 3 Weihen stattfanden. Die Zahl der 
Seminaristen in 5 Klassen beträgt zusammen 30. In Lettland werden jähr- 
lich nur ein bis zwei Priester neu geweiht. — Das kirchliche Leben in 
Litauen spielt sich nicht ohne Eingriffe des Staates ab. Ende Novem- 
ber 1971 wurden zwei litauische Pfarrer zu je einem Jahr Haft verurteilt, 
weil sie Kinder zur Hl.Erstkommunion vorbereitet hatten. Dagegen 
wandten sich über 17000 Litauer, darunter auch Abgeordnete, in 123 


Bittschriften an Staatspräsident Nikoläj Viktorovi€ Podgörnyj und ver- 
langten deren Freilassung '*. 





13 Ir, 45/I, 1972, S.107; Cath. Standard (Washington) 10.II.; Robert 
Leuenberger in NZZ 22.1., S. 30-32. 
14 7 Febr. 46 (mit Bild). 

Nikodem, eigl. Nikita Timofdevi& Latyiev, * Pokrövka, Kr. Sorok(i?)/Moldau 1916 als 
Bauernsohn, 1936 Lektor, 1940 Diakon, seit 1945 in Kidinöv tätig, 1961 Mönch und Bischof dieser 
Diözese, 1962 Vertreter des Erzbischofs Josef von Russland, trat am 3.XI. 1970 als Verweser des- 
sen Nachfolge an, nach einem Jahr von der Synode zu seinem Nachfolger gewählt. 


15 Z Dez. 1971, S.8f. = StO Febr. 13 (ohne die Namen der Empfänger). 
16 Cath. Standard 10.II.; NYT 27.XI.1971, S.10 C; Vaterland (Ztg. 
Luzern) 11.XII. 1971; FAZ 3.IIL., S.5. - Pr. 28. III., S.1; FAZ 13.VL, 8.4. 


— 1355 — 


Der Leiter der dem atheistischen Staate besonders ablehnend gegen- 
überstehenden «unabhängigen» Baptisten, Gennädij Konstantinovid 
Krjulköv, wird von den Behörden wegen seiner religiösen Betätigung 
steckbrieflich gesucht. — Am 10./11.Mai drangen 15 Baptisten, dar- 
unter fünf Kinder, in die amerikanische Botschaft in Moskau ein, 
um dort um Hilfe für ihre Bestrebungen nach freier Religionsausübung zu 
bitten. Sie verliessen das Botschaftsgebäude nach der Zusicherung von 
Straffreiheit wieder und sollen in Flugzeugen in ihre mittelsibirische Hei- 
mat zurückgebracht worden sein. - Am 9. November 1971 starb der stell- 
vertretende Leiter der Evangeliums-Christen und Baptisten im Räte- 
bunde, Serg&j TrofimoviC Tim@enko, 68jährig; am 24. November 1971 ihr 
Generalsekretär, Aleksändr Vasil’evi€ Karev!”, 

Für Juden im Rätebunde kann es noch immer gefährlich sein, den 
Wunsch nach Auswanderung nach Israel zu äussern. Gar mancher ver- 
liert dann seine Stelle und wird von seiner Umgebung isoliert. Doch unter- 
liegen die, die einen solehen Wunsch haben, wie das amerikanische Staats- 
departement am 9.November 1971 vor dem Kongress äusserte, keinem 
direkten Terror, wie freilich von anderer Seite behauptet wird. Während 
eben dieser Wochen war einer etwas grösseren Anzahl von Juden die Aus- 
wanderung gestattet worden; 1971 sollen bis Anfang November etwa 7500 
das Land verlassen haben. Freilich stimmt die Erklärung einer rätebündi- 
schen Abordnung in Tel Aviv vom 26. Januar, gewissermassen jeder Jude 
könne, wenn er es wolle, nach Israel ausreisen, doch nur 1 v.H. habe die- 
ses Verlangen, offensichtlich nicht mit den Tatsachen überein. So nimmt 
es nicht wunder, dass während des Besuches von Präsident Richard Mil- 
hous Nixon in Moskau im Mai jüdische Kreise offensichtlich an einem Zu- 
sammentreffen mit ihm gehindert wurden; er war von verschiedenen ame- 
rikanischen Kreisen aufgefordert worden, für die Belange der Juden ein- 
zutreten. Doch sind auch amerikanische Rabbiner der Überzeugung, dass 
die Mehrzahl der Juden des Rätebundes dort zu verbleiben wünscht. — 
- Am 30. April demonstrierten Zehntausende amerikanischer Juden vor den 
Vereinten Nationen, um die Öffentlichkeit auf das Schicksal ihrer Glau- 
bensgenossen im Rätebunde aufmerksam zu machen '*, 

Am 15.Mai wurde Jakob L.Fischmann (Fi$man) zum neuen (vgl. 
IKZ 1972, 8.5) Rabbiner von Moskau ernannt!?. — Am 8.März traf 
der 70jährige bisherige Ober-Rabbiner von Georgien, Jakob Dobrosvili, 
als Einwanderer in Israel ein. Er berichtete, die Gottesdienste in seiner 
Heimat gingen unbehindert vor sich; die Auswanderung nach Israel sei 
verhältnismässig leicht. Eine Anzahl von Juden, die dieses Land verlies- 
sen, nahm sogar die exhumierten Leichen ihrer Vorfahren mit. 

Am 19.Oktober 1971 erklärte die Hl. Synode des Moskauer Patriar- 
chats die Übernahme der Jurisdiktion über die russische Emigranten- 





1 FAZ 13.V. 8.3. — Krjulkov ist 1928 in Carieyn (heute Volgogräd) ge- 


boren. — Z Dez. 1971, 8.13. 


Lit.: Wilhelm Kahle: Die Gemeinde der Evangeliums-Christen/Baptisten in der Sowjetunion 


in der Selbstdarstellung, in Ky N.F. XI/1, 1971, 8.78-89. 


ı: NYT 10.XI. 1971, S.1, 4; 11.XI.1971, S.12C; 6.XI.1971, 8.1, 5; 
27.1.; 21.III.; 28.1II.; 28.IV.; 8.V.; JW 11.V., 8.24; W 2.V., 8.1. 


19 Bekanntgegeben 3.VI.: NYT 4.VI. 
Fischmann, 59jährig, * Luck/Wolhynen, floh 1941 nach Moskau, stud. in derdortigen J&sivä, 


war 1963/64 Rabbiner in Per, arbeitete dann in einer Moskauer Fabrik. 


Lit.: AryehYodfat:: Le statut l&gal de la religion en Union Sovistique et son incidence sur la 


religion juive, in Ist. 1972/I, S8.57-74. 


2 JW 13.1.; 16.III., S.2; W 9.1II., S.4. 


— 136 — 


kirche in Westeuropa (unter Metropolit Georg [Taräsov] in Paris; vgl. 
IKZ 1972, S.6 mit Anm.16) durch das Konstantinopler Patriar- 
chat für unwirksam und nicht den Kanones entsprechend. Patriarch 
Athenagoras gegenüber wurde der Unwille der russischen Kirche und die 
Hoffnung auf eine alsbaldige Wiederherstellung des kanonischen Zustan- 
des zum Ausdruck gebracht. -— Am gleichen Tage wurde Archimadrit 
Seraphim (Rodiönov) zum Bischof von Zürich (Sehweiz) und zum 
Vikar des Exarchen für Westeuropa, des Metropoliten Anton (Blum) von 
Suro2 (in London), ernannt. — Zum Archidiakon des Moskauer Patriar- 
chats in Mitteleuropa wurde der Geistliche Seraphim H. Kiszio von der 
Auferstehungs-Kathedrale in West-Berlin ernannt?" 

Die Orthodoxe Kirche von Amerika (russischen Ursprungs, die 
frühere «Metropolitie»; vgl. IKZ 1970, S.209) ist unzufrieden darüber, 
dass sie innerhalb der im Dezember 1971 neugewählten Leitung der «Kon- 
ferenz orthodoxer Bischöfe in Amerika» nicht vertreten ist; sie erwägt 
ihren Austritt aus dieser Organisation. Diese Kirche feierte ebenso wie die 
Russische Orthodoxe Kirche ausserhalb Russlands (die «Jordanviller 
Jurisdiktion») Weihnachten nach altem Stil, während die griechischen 
orthodoxen Kirchen in den Vereinigten Staaten auf den 25. Dezember 
übergegangen sind. Noch vorher, am 12.Dezember 1971, hatte die Jor- 
danviller Jurisdiktion in Neuyork einen Gottesdienst für alle im Räte- 
bunde religiös Verfolgten gehalten. Zu ihr ist jetzt der 82jährige Erzbi- 
schof Ambrosios von Pittsburg und West-Virginien übergegangen, der bis- 
her zur «Orthodoxen Kirche Amerikas») gehört hatte. Er ist mit deren 
Haltung gegenüber dem Moskauer Patriarchat nicht einverstanden. — 
Vom 22. bis 26.Dezember 1971 besuchte der damalige Leiter des Kirch- 
lichen Aussenamtes des Moskauer Patriarchats, Metropolit Nikodem, 
die Vereinigten Staaten. Schon vorher, im Mai 1971, hatte sich Erz- 
bischof Nikodem von Charkov und Bogodüchov bei der orthodoxen Ge- 
meinde in Havanna auf Kuba aufgehalten*?, ° 

In der Ukraine gibt es (unter der Leitung des Moskauer Patriarchats) 
etwa 20 Millionen Gläubige, 19 Bistümer (davon etwa die Hälfte mit 
ukrainischen Bischöfen), 8000 Pfarreien und etwa 7000 Priester (alles un- 





2 7 Nov. 1971, S.5 = StO Jan.10; Z Nov. 1971, S.6 = StO Jan.15 
und Z Febr. 8-13 (mit Bild) = StO März 14-16, 23-26; NZZ 21.XII. 1971, 
S.13. - FAZ 16.VI., S.4. 

Seraphim ,‚eigl. Vladimir Ivanovit Rodiönov, * Moskau 24. IV. (Stil?) 1905, als Kirchenmaler 
ausgebildet, seit 1923 in Paris, stud. später dort Theologie, 1939 Hieromonach, 1945 Abt (Igümen), 
1952 Archimandrit, 1946 Vertreter der russischen Kirche beim Ökumenischen Rat, 1949 Pfarrer in 
Zürich. - Seraphim besuchte vom 14.XII.1971 bis 10.1.1972 das Moskauer Patriarchat: Z Febr. 24. 

Lit.: Olivier Cl&ment: Un «vicariat extraordinaire» du Tröne @cumenique en Europe oceci- 
dental, in Ist. 1972/I, S.5-26 (Geschichte und Gegenwart der Metropolit Georg Tarasov unterstehen- 
den kirchlichen Organisation). 

An der Herausgabe einer «(Ökumenischen Bibel-Übersetzung» 
ins Französische sind auch zwei orthodoxe Professoren des St.-Sergius- 
Instituts in Paris beteiligt: Pr 15.IV., S.13; G April 110. 

2 NYT 9.1.; 8.1.; 13.XII.1971. — PrR 28.1I., S.15; Cred. April 4. — Z 
März 9. - Z Febr. 20-23. 

Lit.: Vsevolod Rochcau: Les origines du dioc®se russe d’Alaska (1820-1840), in Ir. 1972/I, 
8.75-110 // Avtokefalija Russkoj Pravoslavnoj Greko-Kafolideskoj Cerkvi (Mitropolii) Ameriki (Die 
Autokephalie der Russischen Orthodoxen Griechisch-Katholischen Kirche — der Metropolitie - Ame- 
rikas) (Sammlung offizieller Urkunden und Text |des «Tomos», ebenso Aufsätze polemischen Geprä- 
ges zur Autokephalie der Orthodoxen Kirche in Amerika), Neuyork 1970. Vseslavjanskoe Izda- 
tel’stvo.208 8. (Kampfschrift seitens der russischen Auslandskirche — der Jordanviller Jurisdiktion — 
gegen die «Orthodoxe Kirche Amerikas»). 


— 137 — 


ter Einschluss ehemaliger Unierter). — In der Emigration leben etwa 
450000 Gläubige mit 11 Bischöfen und 300 Priestern in 570 Pfarreien. 
Davon befinden sich etwa 180000 (unter Metropolit Mstysläv) inden Ver- 
einigten Staaten, etwa 200000 (unter Metropolit Hilarion) in 
Kanada, weitere in Europa und Australien. — Daneben gibt es zwei 
ukrainische Diözesen unter der Jurisdiktion von Konstantinopel, 
mit etwa 100000 Gläubigen und zwei (früher unierten) Bischöfen, Orestes 
Cornok und Johannes Martin. - Am 4.November 1971 ernannte Metropo- 
lit Mstysläv (Skrypnik), der Leiter der Ukrainischen Autokephalen Ortho- 
doxen Kirche (UAPC), nach dem Tode des Erzpriesters Ananias Teodorö- 
vy& den Erzpriester Ivan Mänek zum einstweiligen Verweser dieser Kirche 
und Haupt des Konsistoriums in Australien und Neuseeland. — Vom 
14. bis 17.Oktober 1971 fand die 7.Synode der UAPC in Amerika statt, 
die des 50. Jahrestages der Wiederherstellung der ukrainischen Autoke- 
phalie gedacht und ein Requiem für die Blutzeugen dieser Kirche feierte. 
Dabei wurde die ukrainische St.-Vladimir-Kirche in Neuyork durch 
Metropolit Mstysläv zu seiner Kathedrale erhoben *. 

Viele der uniert-ukrainischen Kirchen in der polnischen Woiwod- 
schaft Reichshof (Rzeszöw) in Galizien sind 1945/46 der römisch-katho- 
lischen Kirche übergeben worden. Zahlreiche sind heute verfallen, doch 
sollen einige davon als Touristen-Attraktion ausgebessert werden. — In 
Südslawien gibt es noch zwei Bistümer mit drei Bischöfen (seit Ende 
Oktober 1969 das Bistum Makedonien mit dem Sitz Skopje unter Bischof 
Joachim Herbut). -— Der Bischof der unierten Diözese Hajduüdorog in 
Ungarn (mit heute vielfach madjarisierten Ruthenen), Dr.Miklös Dudäs, 
ist am 18. (?) Juli 69jährig gestorben *. 

Die uniert-ukrainische Kirche hat ihren Mittelpunkt jetzt in Ame- 
rika, wo sie in Kanada einen Metropoliten mit vier Bistümern und in den 
Vereinigten Staaten einen Metropoliten mit drei Bistümern und (etwa 
1970) zusammen 557248 Seelen hat. Doch sind nur 8603 innerhalb der 
Kirche getauft worden (die übrigen wohl römisch-katholisch). -— Daneben 
gibt es apostolische Exarchate in Deutschland, Frankreich, England, 
Australien, Brasilien und Argentinien sowie einen Apostolischen Visitator 
für das übrige Europa. — Die Karpaten-Ukrainer (Ruthenen) sind in einer 
eigenen Metropolitie mit drei Bistümern organisiert. 





23 J.Meijer cssr: Oekraine, in CO 24/I, 1972, S.46-52; RC Jan./ 


März 13; ebd. 10 f. = Solia 19. XII. 1971, S.5. 

Lit.: Mykola Cubatyj: Istorija Chrystyjanstva na Rusy-Ukrainy (Gesch. des Christentums 
in der Rus-Ukraine), Band I (bis 1353), Rom/Neuyork 1965. Ed. Cath. Universitatis Ucrainorum. 
816 S. // J. Madey: Kirche zwischen Ost und West. Beiträge zur Geschichte der ukrainischen und 
weiss-ruthenischen Kirche, München 1969. Ukr. Freie Univ. 239 S., DM 35.- // V.Potijenko: Vid- 
novlennja ijerarchii Ukrainskoi Pravoslavnoi Avtokefal’noi Cerkvy (Die Erneuerung der Hierarchie 
der Ukrainischen Orth. Autokephalen Kirche), hrsg. von der Leitung der Kirche, Neu-Ulm 1971 
(dazu RC Jan./März 19). 

Ananias Teodorövye, * Bilyn/Kr. Kowel/Wolhynien 17.XII. (Stil?) 1900, stud. Theologie in 
Kremenec und Warschau, 1925 Priester und Geistlicher in Gemeinden seiner Heimat, seit 1944 in 
Deutschland, gründete 1948 die erste Gemeinde der UAPC in Australien, seit 1953 Leiter des dorti- 
gen Konsistoriums: RC Jan./März, S.18 f. (mit Bild). 

#4 Wissenschaftlicher Dienst aus Ostmitteleuropa 22/I (Marburg 1972), 
S. 10-16. - FAZ 20. VIL., 8.6. 

Dudäs, * Märiapöcs, Diözese Hajdüdorog, 27.X.1902, 1927 Priester, 1939 Bischof. 

» Hier liegt das Zentrum der Kirche zu Freiburg im Breisgau-Gundel- 
fingen, wo sich ein auch aus römischen Katholiken bestehender Kirchenchor 
gebildet hat, der auch «Liturgische Reisen) unternimmt: Badische Zeitung 
(Freiburg) 28.III. 


— 13 — 


In Amerika haben die unierten Ukrainer wie viele andere Einwande- 
rerkirchen mit der Sprachenfrage zu kämpfen. Zwar wird gemäss dem 
neuen Missale (SluZebnik) dem Ukrainischen ein breiterer Raum gewährt 
als bisher; aber dessen Sprache wird vielfach als altertümlich empfunden 
und dafür eine englische Liturgie gefeiert. Im kirchlichen Leben spielt, wie 
bei vielen amerikanischen Kirchen, die soziale Tätigkeit eine starke Rolle, 
wobei auf nationaler Basis auch mit den orthodoxen Ukrainern zusam- 
mengearbeitet wird. Die kirchlichen Zeitschriften bringen häufig Beiträge 
im überlieferten Geiste ®*. 

Die Frage der Errichtung eines Patriarchats für die 
unierten Ukrainer (vgl. IKZ 1972, S.7) hat innerhalb der Kirche 
keine ungeteilte Zustimmung gefunden. Besonders Metropo- 
lit Ambrosios Senysyn von Philadelphia hat Einwände erhoben, 
und die Auseinandersetzung zwischen Anhängern und Gegnern die- 
ser Idee führte zu vielerlei Zusammenstössen, zu Störungen bei der 
Weihe der beiden Hilfsbischöfe Ivan Stock und Basil Losten in 
Philadelphia (25.Mai 1971), zur Verteilung von Pamphleten u.a.m. 
Diese Form der Auseinandersetzung hat manche abgeschreckt; 
man warf überdies Kardinal Josef Slipyj vor, dass er keine Stel- 
lung nehme, dass er keine Schritte zur Versöhnung der streitenden 
Parteien unternommen habe, und verlangte die Zusicherung seiner- 
seits, dass er keinen Bruch mit dem Papst wolle. Trotzdem erhob 
Kardinal Slipyj anlässlich einer Hl.Messe zu seinem 80. Ge- 
burtstag in Rom im Februar neue Vorwürfe gegen den Vatikan 
und erklärte, er habe seit seiner Befreiung manchmal schwerer ge- 
litten als während seiner 18jährigen Haft im Rätebunde. Eine Ab- 
ordnung der Kirche in Rom warf dem Vatikan im März einen «Aus- 
verkauf ihrer Interessen» zugunsten einer Verbesserung der Bezie- 
hungen mit dem Moskauer Patriarchat vor. - Am 23. Februar traf 
der (heimlich geweihte) uniert-ukrainische Erzbischof V.Velic- 
kovskyj aus Galizien in Rom ein, der drei Jahre lang wegen 
«ideologischer Sabotage unter religiösem Deckmantel» im Räte- 
bunde in Haft war?”. 


Am 1.Februar wurde der orthodoxe Bischof von Karelien und Hel- 
singfors (Finnland) durch den Ökumenischen Patriarchen zum Metropo- 





» J.Meijer CSSR: Oekraine, in CO 24/I, 1972, bes. S.48-51. 

Lit.: Card. Josef Slipyj: Opera omnia, Band V, Rom 1971. Ed. Universitatis Cath. Ueraino- 
rum. 416 8. // M.Rudnycka: Nevidimi stigmati (Unsichtbare Stigmata; = Slipyj) Rom 1971. 
Society for the Promotion of the Patriarchal System in the Ucrainian Cath. Church. XVI, 558 8. // 
Casimir Kucharek: History of the Development of the Byzantine-Slav Liturgy of St.J ohn Chryso- 
stom, Toronto 1971. Alleluja Press. 

” J.Meijer CSSR: Oekraine. Een oekrains patriarchaat, in CO 24/II, 
1972, S.113-123. - NYT 20.II.; Chicago Sun — Times 28. III. -— HK April 


210. 


— 139 — 


liten erhoben. Im März besuchte eine Abordnung der Kirche unter 
Bischof Johannes die bulgarische, im Juni unter Erzbischof Paul die grie- 
chische orthodoxe Kirche ®®, 

In der orthodoxen Kirche der Tseheehoslowakei herrscht ein grosser 
Mangel an Priestern; trotzdem sind drei jüngere Geistliche zur Ver- 
vollkommnung ihrer Studien (nach Rom, Bukarest und Zagörsk) ge- 
schickt worden. Eine Reihe von Kirchen wurde restauriert und die Biblio- 
theken ergänzt, obwohl die Einfuhr religiöser Bücher in den Staat als 

_ «nicht im Einklang mit den Belangen des sozialistischen Staates») unter- 
sagt ist. - Vom 29. Juli bis 12. August 1971 besuchte eine Abordnung der 
Kirche das Moskauer Patriarchat®. 


Das kirchliche Leben Rumäniens®® ist - wie schon wieder- 
holt betont — recht lebhaft und wird vom Staate weniger be- 
schränkt als in andern kommunistischen Ländern. Seine Bedeu- 
tung für das Nationalbewusstsein und das Leben des rumänischen 
Volkes wird auch vom Leiter des Amtes für kirchliche Angelegen- 
heiten, Prof. Dumitru Dogaru, anerkannt. Freilich gibt es auch in 
diesem Lande Beschränkungen: Der Religionsunterricht darf 
nicht in der Schule abgehalten werden, findet vielmehr in einer Art 
von Sonntagsschule statt. Die Zahl der Theologiestudenten be- 
trägt in sechs Seminaren in Bukarest (etwa 215; jährlich 60 nach 
einem Eingangsexamen zugelassen), Buzäu, Caransebes, Klausen- 
burg, Craiova und dem Kloster Neamt insgesamt etwa 1000, von 





»s P März 178 £.; G April 110. - CV 1.VI., 8.5 f. -E Juli 350-369; Ep 


23.V1.: 8.9. 

Lit,: A.Jääskinen: The Icon of the Virgin of Konevitsa, Helsingfors 1971. Suomen Kirkko- 
hist. Seura. 260 8. 

29 tön Juli 6 f. — Solia 19. XII. 1971, S.5. - Z Nov. 1971, S.29-31. 

Lit.: Alexander Fricky: Ikony z vychodneho Slovenska (Ikonen aus der Ostslowakei), 
Kaschau 1971. Vychodoslovensk& vyd. 169 S., 102 Abb. 

3 Lit. zurrumänischen Kirche; Patriarch Justinian: Im Dienste des Herrn und der Men- 
schen. Botschaften und Ansprachen an den Klerus (rumän.), Band X, Bukarest 1971. Editura Insti- 
tutului Biblie si de Misiune Ortodoxä. 332 S. (vgl. MMS Mai/Juni 1971, S.401/3; ROCN 1/1, 8.23) // 
Alexandru Moisiu: Die Bildung der Priester in der Sicht des Patriarchen Justinian, in MA Juli/ 
Aug. 1971, S.550-555 // M.Clinet: Roemenie, in CO 24/I, 1972, S.52-57 (Jubiläum des Patriar- 
chen; Symposion mit griech. Theologen in Thessalonich Okt. 1970; Ökumenische Gespräche in Wien R 
Theologentagung in Bukarest Dez. 1970; Berührungen mit der röm.-kath. Kirche). 

Biserica Ortodoxä Romänä Sept./Okt. 1970 beschreibt die Reise des Patriarchen Justinian in 
Deutschland // Die rumänische orthodoxe Kirche, 2. Aufl., Bukarest 1968. Verlag des Orthodoxen 
Biblischen und Missionsinstituts. 99 S. 8°, Abb. (vor allem beschreibende Darstellung des gegenwärti- 
gen Zustandes) // Die rumänische orthodoxe Kirche, Bukarest 1967, Verlag des Bibel- und Orthodo- 
xen Missionsinstitutes. 225 S. 4° (Bildband; mit dem vorstehenden nicht identisch; zur franz. Ausg. 
vgl. IKZ 1968, S.220, Anm.27) // Corina Nicolescu: Icönes Roumaines, Bukarest 1971. Editions 
Meridiane. 61 S., 79 Tafeln // Cornel Irimie/Marcela Focsa: Roumanian Icons painted on glass, 
Bukarest 1969. Meridiane Publishing House. 35 S. 4°, 149 mehrfarbige Tafeln. 

N.Grigoras: Curtea si Biserica Domeasca din Iasi (Hof und Fürstenkirche in Jassy), Buka- 
rest 1970 (vgl. MMS Jan./Febr. 1971, S.130/132) // Pavel Florea : Mänästirea Frumoasä, 1970, 60 S. 
(vgl. MMS März/April 1971, S.299) // Al.A.Botez: Rumänisch-orthodoxe Pilger anden Hl. Stätten 
(rumän.), in MMS März/April 1971, S.276-281 (Historischer Überblick seit dem 17.Jh.) // MMS er- 
hält allerlei kurze kirchengeschichtliche Aufsätze. 

Der IKZ 1972, S.9, genannte Titular-Bischof von Astigi gehört 


der römisch-katholischen, nicht der unierten Kirche an. 


— 140 — \ 


denen oft 25 bis 30 einen Schlafsaal im Kasernenstil teilen. Dabei 
finden keineswegs alle Eintrittswilligen Aufnahme. Man kann mit 
15 Jahren in ein Seminar eintreten und wird dann in fünfjähriger 
Ausbildung mit Kirchengeschichte und -recht, Altem und Neuem 
Testament, Pfarrverwaltung und Musik, mit den Grundzügen der 
allgemeinen Geschichte und Erdkunde sowie mit einer Fremdspra- 
che neben Griechisch und Latein vertraut gemacht. Danach kann 
man in eines der beiden Theologischen Institute (entsprechen den 
früheren Fakultäten) in Bukarest bzw. Hermannstadt (mit 350 
bzw. 300 Studenten) übergehen; hier gibt es auch Studenten aus 
Äthiopien und Kenia?!. In diesen Instituten werden die gleichen 
Fächer in gründlicherer Form, weiter Hebräisch und — wenn man 
will — Englisch gelehrt. Man strebt an, soziale Fragen und Pro- 
bleme des gegenwärtigen Lebens stärker als bisher in den Unter- 
richt einzubeziehen. Nach vier Jahren wird man Baccalaureus der 
Theologie. Für die Doktorprüfung braucht man drei weitere Jahre 
und muss eine schriftliche Arbeit vorlegen. Dabei stehen den Stu- 
denten vielfach Scripta der Vorlesungen ihrer Professoren zur Ver- 
fügung. — Für Spätberufene zwischen 21 und 31 Jahren besteht das 
Seminar in Curtea de Arge$ mit einem dreijährigen Kurs. 

Alle Kirchen des Landes haben - so hört man - einen Priester. 
Jedenfalls in der Landeshauptstadt finden neben Morgen-Got- 
tesdiensten auch Vespern statt; überhaupt kann man fast zu 
jeder Tagesstunde Gläubige in den Kirchen antreffen, vielfach 
Frauen, die oft Gaben mitbringen, die geweiht und nach dem Got- 
tesdienste an die Anwesenden verteilt werden. Festgottesdienste, 
etwa bei der Einweihung einer neuen Kirche durch Patriarch Justi- 
nian im nördlichen Siebenbürgen im Sommer 1971 (mit etwa 20000 
Gläubigen) oder an Patronatstagen der Klosterkirchen, sind gut 
besucht. Die Gläubigen wohnen mehrere Stunden stehend dem 
Gottesdienste bei; an ihnen nehmen dann auch Patriarchalräte, 
verschiedene Geistliche und Diakonen teil. Doch macht sich der 
Einfluss des amtlichen Atheismus unter der Jugend durchaus be- 
merkbar. - Kirchliche Trauungen (in Bukarest mit Vorliebe in der 
Kirche Domnita Bälasa) sind aber noch durchaus üblich. Ihre Zahl 
erreicht in kleineren Vorortkirchen an Wochenenden oft 30 bis 35. 
— Die Wiederherstellung und der Neubau von Kirchen 
ist erlaubt, wie dies bei der Kathedrale von Radautz und der 





sı Nach ROCN Ijl, S. 17, insgesamt 710 Studenten. 


— 141 — 


St.-Georgs-Kirche in einer Vorstadt von Kronstadt der Fall war. 
Weiter werden sieben Kirchen in der Erzdiözese Gross-Wardein, vier 
in der Diözese Jassy und drei in der Erzdiözese Bukarest genannt, 
dazu drei in den Bezirken Buzäu, Mehedinti und Craiova. Bei 
historisch bemerkenswerten Bauten werden die Kosten für die Wie- 
derherstellung vielfach vom Staate, in anderen Fällen von der Kir- 
che übernommen. Trotzdem fehlt es besonders in den wachsenden 
Aussenbezirken der Grossstädte an kirchlichen Neubauten; für sie 
wird vom Staate häufig das Baumaterial verweigert. 


Für die Ausmalung der Kirchen stehen viele Kirchenmaler zur Ver- 
fügung, die nach mehreren Prüfungen durch Geistliche und Künstler in drei 
Klassen eingeteilt und entsprechend eingesetzt werden. 

In den Klöstern mit z.T. noch grösserem Landbesitz leben etwa 4000 
(vielfach jüngere) Nonnen und etwa 400 Mönche, die erst mit 45 Jahren in 
ein Kloster eintreten dürfen. Manche Klöster sind aufgelöst worden, andere 
haben bestimmte wirtschaftliche und soziale Aufgaben. So leben im Kloster 
Dealu alte Mönche und Priester, im Kloster Viforita alte Nonnen und Pfarr- 
witwen, im Kloster TigänestI (mit 143 Nonnen) werden Stoffe für kirch- 
liche Gewänder und Schmuck hergestellt. Ein Teil der Webereien ist zur 
Ausfuhr bestimmt (alle diese Klöster liegen in der Nähe von Bukarest). 

Weiter erfährt man, dass im Nonnenkloster Agape über 300, in Vara- 
tec etwa 200, in Hurez und Moldovita je 80 Nonnen leben. — Mönchsklö- 
ster bestehen auch in Cernica und Cäldärusani nahe Bukarest, ferner im 
Norden des Landes in Neamt und Silistria( ?). 


An Bibeln sollnoch Mangel herrschen, wenn auch die Druk- 
kerei des Patriarchats mit deren und anderer kirchlicher Bücher 
Herstellung beauftragt ist. Sie druckt auch Messbücher für die 
römisch-katholische Kirche sowie Heiligenbilder (Ikonen) und an- 
dere Devotionalien, die man auch in den Kirchen kaufen kann, 
während Bibeln oder kirchliches Schrifttum dort nicht feilgeboten 
werden??. | | 

Die kirchliche Beerdigung des Vaters des Staatspräsidenten 
Ceaugescu, der am 15.April in seinem Heimatorte Scornicesti starb und 
von Bischof Josef von Rimnic-Arges beigesetzt wurde, hat durch ihre län- 
gere Wiedergabe im staatlichen Fernsehen grosses Aufsehen erregt und ist 


in kirchlichen Kreisen als Zeichen der Achtung vor den religiösen Gefüh- 
len des Volkes aufgefasst worden ®#. 





32 Nach einem Bericht Prof. George R.Ursuls vom Emerson College in 
‚Boston in Cred. Mai 1-3; MA Juli/Aug. 1971, S.597-603 (neue Kirchen in 
Siebenbürgen) ; eigene Beobachtungen Ende April. 

Verzeichnis von 19 zwischen Sept. und Dez. 1971 erneuerten Kirchen: 
P März 180. — Verzeichnis der rumänischen Klöster: E 16.V., S.281 ff.; Juni 
313 £. 

s® Eigene Beobachtungen; Cred. Mai 3. 


— 142 — 


4 Zah 


er 


Es gibt in Rumänien 12 Bistümer, 106 Dekanate, 8185 Pfarreien 
und 2847 Filialgemeinden. Sie werden von 8564 Priestern, 78 Diakonen, 
57 Doktoren der Theologie’ und von 49 Doktoranden (graduates fora 
doctorate in theology) betreut. 6174 Geistliche haben ein theologi- 
sches Examen, 2147 das Diplom eines theologischen Seminars; 157 sind 
noch ohne Abschluss ihrer Studien. — Von den 11722 Gottesdienststätten 
sind 8321 Pfarrkirchen, 2792 Filialkirchen, 150 Friedhofskapellen, 2 befin- 
den sich in kirchlichen Einrichtungen, 39 unterstehen der Jurisdiktion des 
Patriarchen, 49 sind Kathedralen, 123 Klosterkirchen und 246 Kapellen. — 
1971 wurden 315 Priester und 157 neue oder wiederhergestellte Kirchen 
geweiht. Die Zahl der Klöster beträgt 57 (30 für Männer, 27 für Frauen); 
daneben gibt es 50 klösterliche Einrichtungen. — Zur Wiederherstellung 
kirchlicher Gebäude wurden (in welchem Zeitraum ?) 53,89 Millionen Lei 
ausgegeben, darunter 15,57 Millionen für solche von geschichtlicher Be- 
deutung (also wohl durch den Staat)®. 

. Der Nationale Kirchenrat, der einmal jährlich, zuletzt am 10. 
und 11.Dezember 1971 im Patriarchat in Bukarest, tagt, besteht aus drei 
Priestern und sechs Laien, die von der kirchlichen Nationalversammlung 
auf sechs Jahre gewählt werden. Er befasst sich mit Finanzfragen, der 
Förderung kirchlicher Unternehmungen, der Überwachung der Verwal- 
tung der kirchlichen Einrichtungen und des Kirchenvermögens und stellt 
Übersichten über das kirchliche Leben einzelner Diözesen zusammen. Die 
kirchliche Nationalversammlung tagte am 12.Dezember 1971 
ebenfalls im Patriarchat. Sie ist das Hauptorgan für wirtschaftliche und 
Verwaltungsfragen und besteht aus den Mitgliedern der Hl. Synode (die 
sich zuletzt am 28. und 29. April in Bukarest trafen) sowie drei Vertretern 
(ein Priester und zwei Laien) für jede Diözese. An ihren Sitzungen nimmt 
auch der Leiter des Amtes für kirchliche Fragen teil®*. 

Am 15.Juli 1971 starb Bischof Emil (Antal) von Arges, später Ver- 
weser der Diözese Suceava und zuletzt Superior des Klosters des hl. Elias 
in Toplita (Kreis Harghita) ebenda; am.9. Dezember 1971 der ehemalige 
(1940-1945) Metropolit des Buchenlandes, Titus (Simedrea), im Kloster 
Cernica bei Bukarest. -— Am 30.Januar wurde in Roman Archimandrit 
Euthymios (Luca) zum Weihbischof von Birlad im Rahmen der Diözese 
Roman-Husch geweiht ?”. 

Die Zahl der Rabbiner in Rumänien ist zwischen 1948 und 1972 von 
600 auf 3 gefallen. Zuzüge aus dem Westen, zu denen aufgefordert 
wurde (vgl. IKZ 1968, S.65), haben nicht stattgefunden. Es gibt 70 Ge- 
meinden mit etwa 100000 Seelen und 21 Schächter. Ein ständiges Thea- 

‘ter in jiddischer Sprache mit rumänischer Simultan-Übersetzung verliert 
mehr und mehr an Besuchern. Eine «Zeitschrift für mosaische Kultur» er- 





34 Verzeichnis neuerer Diss. in ROCN 1/2, 8.45. 

35 ROCN 1/2, S.19 f. Hier Verzeichnis der neu geweihten Priester, nach 
Diözesen geordnet, S.21-28. 100 Lei entsprechen z.Zt. DM 20,14. 

36 ROCN 1/2, S.16 £. 

3”? MA Mai/Juni 1971, 8.376-385. -— ROCN 1/2, 8.31. — Ebd. 25 f. (mit 
Bild). / 

Titus, * Naipu/damals Bez. Vlasca 4.IX. (Stil?) 1886, stud. in Bukarest, Montpellier und 
Paris sowie Rechte in Jassy, 1907 Priester, als Witwer Mönch in Cernica, 1926 Hilfsbischof, 1935 
Bischof des Buchenlandes; verfasste bes. kirchengeschichtliche Arbeiten: ROCN 1/2, 8.31. 

Euthymios, * Ceahläu/Kr. Neamt 9.XI.1914, trat 15jährig ins Kloster, stud. dort sowie 
1945-1948 an der theol Fak. in Bukarest, dann Abt im Kloster Bistripa-Piatra Neamg, später im 
Kloster des hl. Johannes des Neuen in Suceava. 


— 143 — 


scheint l14täglich in einer Auflage von 7000 Stück gleichzeitig in Hebrä- 
isch, Jiddisch und Rumänisch. Die jüdischen Gemeinden werden beson- 
ders von Amerika aus finanziell tatkräftig unterstützt. Ihre Mitglieder 
sind politischen oder wirtschaftlichen Beschränkungen nicht unterworfen, 
doch gibt es beständig Auswanderer nach Israel, wo 12 v.H. der Bevölke- 
rung aus Rumänien stammen. — Die Ministerpräsidentin Israels, Frau 
Golda Meir, besuchte während ihres Staatsbesuchs in Rumänien am 5.Mai 
abends den synagogalen Gottesdienst und hielt eine Ansprache ®®, 

Am 21.Mai wurde in Edmonton (Kanada) eine neue rumänische Kir- 
che (der dem Patriarchat anhängenden Richtung) eingeweiht ®. 


Der neue bulgarische * Patriarch Maximos legte in einem Ge- 
spräch mit dem Organ der polnischen regimetreuen katholischen 
«Pax»-Bewegung, «Siowo Powszechne» (8. August 1971), die be- 
schränkten Möglichkeiten dar, die seiner Kirche im Rahmen 
eines kommunistisch-atheistischen Staates bleiben. In dem ihr 
möglichen Umfang bemühe sie sich um die Durchführung des Auf- 
trages Jesu Christi und der Evangelien *. 


In Sofia wurden vier Geistliche suspendiert, die sich geweigert hat- 
ten, im kirchlichen Rahmen den gregorianischen Kalender zu verwenden. 
— Der Patriarch besuchte die Klöster Plakovo (20.Juli 1971), Trojan 





s Heidi Dumreicher: Loyaler Jude und loyaler Rumäne, in FAZ/ 
- Ereignisse und Gestalten 8. VII., S.3.—- NYT 6.V. 

3° Cred. Febr. 3. 

Lit.: The Roumanian Orthodox Missionary Episcopate in America. A short History, Detroit/ 
Mich. 1967. Published by The Romanian Orthodox Missionary Episcopate in America. 15 S. // 
Calendarul Ortodox Credinta (Kal. der Ztschr. Cred.), 1972. Publ.: ebd. 232 S. 

4 Bericht über die Wahl des Patriarchen Maximos: DK Juli 1971, Son- 
dernummer; Z Okt. 1971, S. 44-56. 

GodiSnik na Duchovnata Akademija «Sv. Kliment Ochridski»/Annuaire de l’Acad. de Theo- 
logie « St. Cl&ment d’Ochridad, Jg. XVII (XLIV), 1968/69, Sofia 1971. Sinodalno izdatelstvo. 298 S. 
(Aus dem Inhalt: Vasil Iv.Pandurski: Die Annahme des Christentums in Bulgarien und die Ent- 
wicklung des Schrifttums und der Kunst) // Todor p.Todorov: Die sittenlehrende Predigt des 
hl. Basilius des Grossen // Dimitür Penov: Kirchlich-gemeinschaftliche Ansichten der hl. Brüder von 
Saloniki Kyrill und Methodi des hl. Klemens von Achrida // Ivan S.Markovski: Die Psalmen (Ex- 
egetische Forschung) // Todor Sübev:: L’influence de St. Gregoire de Nazianze sur St.Cyrille Slavo- 
bulgare //!Bojan Piperov: Presbyter Lucian’s Recension of the Biblical Text and the Translation 
of SS Cyril and Methodius). 

Jg. XIX (XLV), 1969/70, Sofia 1971. Sin. izd. 415 S.(Aus dem Inhalt: Ivan S.Markovski: 
Die Psalmen (Exegetische Forschung) // Todor Sübev: Fondation de l’eglise Bulgare en 870 // 
Radko Poptodorov: Die Bekehrung zum Christentum und die Gründung der bulg. Kirche im 
Jahre 870 als Wendepunkt im Kulturleben des bulg. Volkes zur Zeit des ersten bulgarischen Staates 
j/ Ivan G.Pan£ovski: Das Problem von Eros und Agape in orthodox-ethischer Sicht // Blagoj 
D. Cifljanov: Le Triodion et le M&nologion de la Grande Eglise du IX® si£cle). 

NB: Die Titel sind hier in der Sprache der beigegebenen Zusa f: g angeführt. 

Arch. Kallinikos Karusos: Die Synodalklöster Bulgariens (Rila, BaCkovo, Troja), in E 
15.III., S.156 £.; 1./15.IV., 8.196 £. // D.Kalev: Sv. Gorazd, Slavjanski Prosvetitel (Der hl. G., 
Erleuchter der Slawen), Sofia 1970. Sinodalno Izdatelstvo // Verzeichnis der Veröffentlichungen des 
Synodalverlags 1956: CV 1.1I., S.10-12; 1957: ebd. 11.1I., S.7-11. 

#1 CV 1.1. S.3. — In diesen Themenkreis gehört auch die Darlegung jun- 
ger bulgarischer Christen zum Thema Die Rolle der Jugend im Kampf 
gegen den Materialismus»: CV 1.II., S.7 f. — Im übrigen bringt CV 
weiterhin Artikel zur nationalen Kirchengeschichte, Kirchweihfeiern, die 
Sitzung von Pfarrausschüssen u.ä. 





— 14 — 


(15. August 1971) sowie Balkovo (21. Januar) und stattete zusammen mit 
der Hl. Synode dem Geistlichen Seminar in Sofia einen Besuch ab (11.No- 
vember 1971). Der Rektor der dortigen Geistlichen Akademie, Bischof 
Nikolaus von Mariopol, besuchte vom 7. bis 26.Oktober 1971 das Mos- 
kauer Patriarchat. Bischof Josef von Znepol, Leiter der Diözese Akron 
und Detroit in den Vereinigten Staaten, dem auch die Gemeinden in 
Kanada und Australien unterstehen, besuchte vom 21. bis 24.Mai die bul- 
garische Gemeinde in Adelaide (Australien) *. 

Am 6.Dezember 1971 wurde Protosynkellos Kallinikos von Sliven 
(vgl. IKZ 1972, S.11) zum Bischof von Veliko geweiht. -— Am 13.Februar 
erfolgte die Inthronisation des Bischofs Gregor von Krupnik als Metropo- 
lit von Love, wo er dem neuen Patriarchen nachfolgt*®. 

In Südslawien herrscht weiterhin ein bedrohlicher Priesterman- 
gel, der die Diözese Montenegro am stärksten betrifft, wo auf 184 Pfarr- 
gemeinden nur 17 Seelsorger kommen. Aber auch in andern Diözesen 
herrschen beengte Verhältnisse, etwa in der Diözese Karlstadt in Kroatien 
(144 Gemeinden/25 Priester), weiter in den Diözesen Agram (48/18) und 
Raszien (66/29). Am besten ist die Lage in Mittelserbien, in den Diözesen 
Passarowitz (127/105), Kraljevo (181/142), Sabac (144/102) und Sumadija 
(154/131). In den übrigen 11 serbischen Bistümern beträgt das Verhältnis 
etwa 3:2. Ausreichend ist das Verhältnis nur in der Auslandsdiözese 
Temeschburg (Rumänien), wo auf 54 Gemeinden ebenso viele Priester 
kommen“. Da angesichts dieser Verhältnisse sicherlich viele Gemeinden 
der sonntäglichen Messe entbehren müssen, so bemüht sich die Kirche 
weiterhin, sich den Gläubigen in öffentlichen Kundgebungen aller 
Art darzustellen, durch Rezitationen, Weihe von Altar-Antependien, Ge- 

 meinde-Jubiläen, Kirchweihtage, Kinderfeste, durch Feiern zu Ehren des 
hl.Sabbas, durch das Auftreten von Kirchenchören und bei der Grund- 
steinlegung oder Einweihung neuer Kirchen, wie sie während der letzten 
Monate aus den Gemeinden Erdut, Klin, Topusko, Breek an der Sau, 
Cemernica bei Topusko, Cokot bei Nisch und Martinovce bei Bosnisch- 
Grachov gemeldet werden. Weiter sind die St.-Nikolai-Kirche in Karlowitz 
sowie die Kirche in Oton bei Knin erneuert und in Br(cani ein Pfarrhaus 
errichtet worden. — Anlässlich des 1100jährigen Bestehens der serbischen 





a Solia 31. XII.1971, 8.5. - CV: 11.1., S.2; S.L£.; 1.IL., 3.8. -CV ıI, 
S.3. - Z Dez. 1971, S.11.- CV 1.VL., S. 11. 

Bischof Josef von Warna- Pisiar, Vorsitzender der (am 30.XTII.1959 
vom Hl.Synod eingesetzten) vorbereitenden Bibel-Kommission (zwecks 
einer Neuübersetzung der Hl. Schrift ins Bulgarische) berichtet von deren 
Mitarbeitern und ihrer Arbeit in DK Aug./Sept. 1971, S.1-5. 

#3 CV 1.III., S.1-4 (mit Bild); Z Feb. 45. - CV 21.1IV., S.1-12 (mit 


Bild); StO Mai 50 f. (desgl.); Ep 30.V., S.10. 

Kallinikos, eigl. Dimitür Rajtev Aleksandrov, * Mügli2/Kr. Alt-Zagora 11.1II.1931 als Sohn 
eines Bauern, stud. in Philippopel und Sofia, Militärdienst, 1960 Mönch und Hieromonach, stud.dar- 
auf in Moskau, dort 1962 cand. theol. und Hieromonach, 1962-1970 Protosynkellos der Diözese 
Dorostol-Öerven, 1964 Archimandrit, 1968/69 in der Schweiz, 1970/71 Igümen im Rila-Kloster, 
März 1971 Protosynkellos von Sliven. 

Gregor, eigl. Georgi Ivanov Uzunov (turk. uzun = lang), * Gabarevo bei Kazanlük 19. VIII. 
n. St. 1906, stud. 1922-1928 in Philippopel, 1929 Mönch und Hieromonach, stud. als solcher bis 1933 
in Sofla, dann geistlicher Lehrer in Cerepi3, 1934 Hieromonach, 1935-1989 Lehrer und Bibliothekar 
am Geistl. Institut in Philippopel, dann bis 1952 Protosynkellos in Alt-Zagora, 1941 Archimandrit, 
bis 1963 Protosynkellos in Vraca, 1963 Leiter der Kultur- und Sozial-Abt. der Hl. Synode und 1965 
Bischof. — Er besuchte 1./10. März das Patriarchat Moskau: CV 11. VI., S.6-10. 


4 Ky N.F. X1/2, 1971, 8.114. 


— 15 — 


Kirche soll eine kirchliche Enzyklopädie herausgebracht werden. Fer- 
ner sind neue Lehrbücher für den Religionsunterricht geplant®. 
Vom 27.Mai bis 2. Juni weilte Erzbischof Hieronymos von Athen 
mit vier Metropoliten, 1 Bischof, einem Archidiakon, dem Leiter der Apo- 
stolischen Diakonie und dem Sekretär des ständigen Synodalausschusses 
für ausländische Fragen als Gast in Südslawien und besuchte eine grös- 
sere Anzahl von Orten des Landes, wo er jeweils von einer grossen Men- 
schenmenge begrüsst wurde. — Im Sommer 1971 unternahm Bischof 
Makarios von Syrmien mehrere Visitationsreisen und besuchte die Klöster 
Velika Remeca und Krußedol. Ausgangs des Jahres 1971 weilten serbische 
Theologiestudenten im serbischen Chilandar-Kloster auf dem Athos. — Am 
9.Juli 1971 wurde Prof. Hieromonach Irenäus (Gavrilovic) zum Rektor 
der Theologischen Schule in Prizren ernannt, die im Dezember 1971 
ihr 100jähriges Bestehen feierte. Während einer Tagung vom 9. bis 17.Mai 
wurde der ständige Ausschuss der serbischen Kirche, der aus fünf 
Bischöfen besteht, nach Ablauf von deren Amtszeit neu zusammengesetzt. 
Ihm gehören jetzt die Bischöfe Makarios von Syrmien, Chrysostomos von 
Branitevo, Longin von Zvornik und Tuzla sowie Stefan von Dalmatien 
als neue Mitglieder an“. 


Ein orthodoxer Priester wurde Anfang April zusammen mit 
vier anderen Personen wegen Anstiftung zum Umsturz ange- 
klagt, da sie die Serben in Flugblättern für den Fall eines Ausein- 
anderbrechens Südslawiens aufgefordert haben sollen, die Einheit 
des Staates mit der Waffe in der Hand zu verteidigen. -— Bischof 
Barnabas (Kostie) von Zi&a, der wegen einer Predigt in BreZna am 
3.Oktober 1971 verhaftet worden war (vgl IKZ 1972, S. 12), ist im 
Juni zu 30 Tagen Gefängnis verurteilt worden. Die Hl. Synode 
verlangte die Zurücknahme der Verurteilung, und auch während 
seiner Haft ist sein Name zusammen mit denen anderer Hierarchen 
in der Osterbotschaft des Patriarchen genannt worden. Die Fragen, 
mit denen die Kirche sich daneben noch auseinanderzusetzen hat, 
werden gewiss durch den Aufsatz «Die Pornographie vernichtet die 
Würde der Frau» in einer kirchlichen Zeitschrift angedeutet ?”. 

Die schwierige innenpolitische Lage besonders in Kroatien hat eine 


Verschlechterung der Beziehungen zwischen Staat und römisch-katho- 
liseher Kirch& mit sich gebracht. Sie führte zu einer Wiederaufnahme von 





# G Feb.49-52. - Pr 15.1I., 8.7 £.; Pr 27.1., S.4-7; 1.IIL., S.3 £. 

Kirchweihen: G Jan. 19 £f.; Pr 30.XII., 1971, S.3£., 5 £.; Pr 1.IV., 
8.3 £.; 15.IV., S.3£.; 1.V., 8.6; 15.V., 8.5; auch Ir.45/1, 1972, S.128. - Er- 
neuerung: Pr 15.V., 8.3; I.VIL., S.13. — Ep 13.VI., S.9 (Enzyklopä- 
die). 

# Pr 15.V., S.1£.; 1.VL., S.1-10 = Pr 15.VL., 8.1-16 (Beschreibung 
der Rundreise, mit Bildern); E Juli 334-350 (mit Bildern; wird fortgesetzt) ; 
Cred. März 3. — G Jan. 18 f. - Pr 30. XII. 1971, 8.9 £. - Ir 45/I, 1972, S.128; 
Pr 27.1., S.7. - Ep 13.VIL., S.9. 

“@ W 7.IV., 8.2. - FAZ 7.VL., 8.5; Ep 13.VI., S.5-7; G März 60. - Pr 
15.V.,S.11£. 


— 146 — 


Prozessen gegen Geistliche, denen meist Einmischung in die Politik vorge- 
worfen wird, zum Eingreifen der Polizei bei kirchlichen Veranstaltungen, 
zu einer vermehrten Werbung für den Atheismus in den Schulen und zu 
immer neuen Angriffen in der Presse. Angesichts dieser Lage hat sich eine 
Reihe römisch-katholischer Bischöfe an den Apostolischen Nuntius in Bel- 
grad, Erzbischof Cagna, mit der Bitte um eine Stellungnahme des Vati- 
kans gewandt *. 


Für serbische Theologiestudenten in den Vereinigten Staaten 
und Kanada soll eine theologische Ausbildungsstätte geschaf- 
fen und für Australien und Neuseeland eine neue Diözese gegrün- 
det werden ®®, 

In Albanien sind die sämtlich geschlossenen Kirchen in 
Lagerhäuser, Museen u.dgl. verwandelt worden ®, 

In der griechischen’?! Landeskirche herrscht ein reges liturgi- 
sches und kirchenmusikalisches Schaffen. Die meisten neuen 
Kompositionen stammen von dem Athos-Einsiedler Geräsimos Mit- 
roaghianitis. Metropolit Dionys von Edessa hat 1966 die alte 
byzantische Petrus-Andacht vom 28. August herausgegeben, die 
zum Primat und zur Unfehlbarkeit (des Papstes) in eindeutiger 
(orthodoxer) Form Stellung bezieht. 

Die beiden Theologischen Fakultäten in Athen und 
Thessalonich versuchen, Laientheologen möglichst vom Studium 
abzuhalten, da sie nach ihrer Prüfung oft jahrelang auf eine Stelle 
als Religionslehrer warten müssen. Der Zugang junger Priesterkan- 
didaten wird hingegen durch eine erleichterte Prüfung angeregt; 
gegen dieses unterschiedliche Verfahren sind freilich Einwände er- 
hoben worden. —-— Am 31. Dezember 1971 ist das Gesetz abgelaufen, 
das die Weihe «wenig gebildeter» Kandidaten zu Priestern erlaubt 
und eine grössere Anzahl junger Geistlicher erbracht hatte, allein in 





4 FAZ 25.V., S.6. 

» Ep 13.VI., 8.9. 

5° Orth. Rundschau IV/2, 1972, S.31 £. 

5 Lit zur Grieehisehen Kirehe: Klironomfa: Zeitschrift des Patriarchats-Instituts für patristi- 
sche Studien, erscheint mit Nr.IV/1 in Thessalonich, Jan.1972 (Aufsätze zur Hälfte in deutscher 
Sprache, daneben in Englisch oder Griechisch). 

Christodulos Paraskevaidis: Allgemeine Betrachtungen zu Plänen eines Gesetzes über die 
kirchlichen Gerichte (griech.), in E 1./15.1., S.32-37; Febr. 81-84; 1./15.IV., S.192-195. 

Demetrios Savramis: Theologie und Gesellschaft, München 1971. List Verlag. 254 S. // Eva 
Melas (Hrsg.): Alte Kirchen und Klöster Griechenlands. Ein Begleiter zu den byzantinischen Stät- 
ten, Köln 1972. Verlag Dumont Schauberg. 320 S. // Theophilos N.Sinopulos: Blutzeugen und 
Kämpfer unter den Hierarchen der griechischen Kirche während der Unabhängigkeitskriege 
1821-1829 (griech.), Athen 1971 (vgl. E 1./15.IV., 8.221 f.) // Suzy Dufrenne: Les programmes 
iconographiques des 6glises byzantines de Mistra, Paris 1970. Klincksieck. 81 8., 79 Abb. (Bibl. des 
Cahiers Arch6ologiques IV). 

Literatur zur griech. Kirchengeschichte verzeichnet Ir.44/IV, 1971, 8.598 £. // Übersicht 
über Neuerscheinungen in E 1./15.1IV., 8.228. 3 

s2 Ky N.F. X1/2, 1971, 8.118. 





— 14171 — 


der Diözese Florina: 80. — Zahlreiche Geistliche in allen Diözesen 
sind in höhere Besoldungsgruppen eingewiesen worden. Für über 
 70jährige, unverheiratete Schwestern verstorbener Hierarchen soll 
in Zukunft eine Pension von 30 v.H. von deren Ruhegehalt ausge- 
zahlt werden (14. Juli 1971)>8, | 


Im Jahre 1971 gab es 140 Mönchs-Klöster mit 749 Insassen, von 
denen aber nur etwa 200 dauernd im Kloster leben; die übrigen sind nur 
formell eingeschrieben ; weiter 182 Nonnenklöster mit 1558 Insassen. Dazu 
kommen für (das der Konstantinopler Jurisdiktion unterstehende) Kreta 
und das Zwölfinsel-Gebiet: 34 Mönchsklöster mit 217 eingetragenen Mön- 
chen ; 16 Nonnenklöster mit 377 Insassen und 40 Novizinnen ®*., 

Am 30. und 31. August 1971 tagten erstmals die Direktoren und Pro- 
fessoren der Geistlichen Schulen im Kloster der hl. Barbara in Daphni un- 
ter der Leitung des Metropoliten Anton von Xanthi. Dabei wurden neue 
Richtlinien für den Unterricht festgelegt, die «vom Geiste der Freiheit 
in Christus» bestimmt sein sollen. -— Vom 18. bis 20. September 1971 tag- 
ten die Äbtissinnen der Nonnenklöster im Kloster der Mutter Gottes in 
Heliupolis bei Athen in Gegenwart des dortigen Erzbischofs Hieronymos. 
Man besprach Fragen einer Wiederbelebung des Mönchsideals. Aus den 
Erörterungen zog Metropolit Stylianos von Nikupolis und Preveza die 
Folgerung, man müsse dem weithin negativen Bild des Mönchtums in 
der Öffentlichkeit entgegentreten und auf seine Bedeutung für die Kran- 
kenpflege, soziale Dienste und Erziehung hinweisen. Die Kirche müsse für 
die Klöster und ihre Insassen Sorge tragen, da diese Hüter der Orthodoxie 
seien. Bei all dem sei freilich die Einhaltung der klösterlichen Vorschriften 
weiterhin notwendig. -— Am 12. Januar ergingen Gesetze über die Zustän- 
digkeit des Amtes für kirchliche Erziehung (YSEP) und die Organisa- 
tion der Zentralverwaltung für diesen Aufgabenbereich 53. 

Am 17.Februar 1971 wurde durch Gesetz die Verwaltung eines 
«Mutter-Gottes-Heimes» auf Lesbos sowie kirchliche Altersheime, 
Schülerheime, Waisenhäuser und Armenhäuser in Athen, Kerkyra, Spatä/ 
Attika, Megadendron/Trichönis, Tinos, Kiphisia und Mandra/Attika ge- 
regelt. Weiter erging am 31.Mai 1971 ein Gesetz über die Errichtung 
kirchlicher Einrichtungen (Hidrymata), am 24. Januar über ein kirch- 
liches Altersheim auf Tinos; überdies wurden zahlreiche Einzelgesetze der 
letzten Jahre .in eine neue Form gebracht‘. — Am 3.November 1971 
wurde die Errichtung einer kirchlichen Zentralbibliothek beschlossen, 
in der die Bibliotheken der Hl.Synode, der Apostolischen Diakonie, des 
Hl. Verbandes (hierös syndesmös), des Erzbistums, eines Klosters und wei- 
terer kirchlicher Einrichtungen aufgehen sollen. -— Vom 17. bis 21.Mai 
fand im Kloster Pende&li bei Athen die erste orthodoxe Tagung für herme- 
neutische Theologie statt. — Die Theologische Fakultät in Thessalonich 





53 Ir. 44/IV, 1971, 8.542. — Ir. 45/I, 1972, S.121f.- E 1.1. (C), S.2.-E 
1.1. (B), S.1£. 

54 Ir 45/I, 1972, S.121 (nach dem amtlichen Kirchen-Kalender). 

55 Ir.44/IV, 1971, 8.542. — E 1/15.1., S.20 f., 38-40; Ir.44/IV, 1971, 
S.543. -— E 16.IV., S.81-86. 

5 E 1.I. (B), S.14-39; ebd. 41-45. — E 16.1IV., S.87-97. - E1I. (B), 
S.2-10, 25 f., 37 £. 


— 1483 — 


will vom 12. bis 16. September eine Tagung für orthodoxe Theologie ver- 
anstalten, die unter dem Geleitwort «Die Tradition der orthodoxen Kirche 
und die Anfeindungen der heutigen Welt» stehen soll. - Am 9. Juli beging 
die Kirche das 120jährige Bestehen der ständigen Hl. Synode”, 

Am 13.Februar wurde die Metropolitie Nikaia neu gegründet und mit 
Hilfsbischof Georg (Pavlidis) aus Kypern besetzt. -— Am 18.Mai starb der 
ehemalige (1942-1967) Metropolit von Korfu, Methodios, fast 91jährig in 
der Stadt Kerkyra; am 30.Mai der ehemalige (1956-1959) Metropolit 
Meletios von Kythera 75jährig in Sparta. -— Am 2.März begann der Pro- 
zess gegen den Metropoliten Chrysostomos von Piräßvs (vgl. IKZ 1971, 
S.13)®®. 


Am Festgottesdienst in Athen anlässlich des griechischen 
Nationalfeiertages am 25.März nahm Erzbischof Hieronymos von 
Athen nicht teil. — In einem vertraulichen Rundschreiben an die 
Metropoliten wurde Anfang Mai bekanntgemacht, Geistliche müss- 
ten vor ihrer Ordination einer Überprüfung ihrer politischen Zu- 
verlässigkeit unterzogen werden, da sie, vom Staate besoldet, 
Staatsbeamten gleichzustellen seien. — Bischof Apöstolos von 
Zakynth hat sich öffentlich für eine Zivilehe auf Probe ausgespro- 
chen, um dadurch die verhältnismässig zahlreichen Scheidungen 
kirchlich geschlossener Ehen einzuschränken. — Metropolit Theophil 
von Lärissa weigert sich, Männer mit Bärten und Frauen in Hosen 
die Hl. Kommunion auszuteilen oder Kinder zu taufen, wenn die 
Mutter in Hosen erscheint°®., 


Im September/Oktober 1971 besuchten die Bischöfe Kallistos von 
Korinth und Epiphanios von Kition (auf Kypern) der Anhänger des Alten 
Kalenders (Paläohemerologiten; Richtung B) verschiedene Gemeinden der 
Russischen Auslandskirche (Jordanviller Jurisdiktion) in den Vereinig- 
ten Staaten und wurden überall zur kirchlichen Gemeinschaft zugelassen. 
Sie überreichten dabei eine lange Denkschrift über die Ungültigkeit der 
Sakramente einer Kirche mit gregorianischem Kalender. Während ihrer 
Reise wurden sie am 30. September bzw. 1.Oktober 1971 (gültig orthodox) 
zu Bischöfen geweiht. Nach ihrer Rückkehr weihten sie dann die übrigen 
Hierarchen der Richtung B. — Am 21./22. Juli 1971 wurden insgeheim fol- 
gende Bischöfe der Richtung A (Erzbischof Auxentios) zu Bischöfen ge- 
weiht: Archimandrit Paisios (Evthymiadis) zum Bischof von Evrypos und 
Euboia; Archimandrit Chrysostomos (Kiusis) zum Bischof von Thessalo- 
nich; Archimandrit Kallinikos (Chaniötis) zum Bischof von Thavmakos 
sowie am 6.Oktober 1971 Archimandrit Kallinikos (Duskos) zum Bischof 





” E 1.I. (B), S.10-12 = Ir 45/I, 1972, S.122 f. — E Juli 380 ff. —- Orth. 
St. 19/II, 1972, S.50-52 (mit Programm; nach Ep). — E Juli 329-333, 


374-380. 
ss E 15.III., S.151-155. — E Juni 302-307 (mit Schriftenverzeichnis); 


Ep 30.V., S.9. - P März 182 f.; Ir. 45/1, 1972, S.121. 
s FAZ 27.III., S.4.- NYT 6.V. - FAZ 4.IV., S.10. — Zeit (Wochenzei- 


tung, Hamburg) 4.II., S.2. 


ra 


von Kanada. — Zwischen 2. August und 3. September 1971 besuchten auch 
zwei Hierarchen dieser Richtung, Erzbischof Auxentios und Bischof Ge- 
rontios, die Jordanviller Jurisdiktion ®, 


Am 7.Juli, 0.22 Uhr, starb der Ökumenische Patriarch 
Athenagoras von Konstantinopel * im Alter von 86 Jahren an den 
Folgen eines Falls im Konstantinopler Stadtteil Balıkli. Er hatte 
231, Jahre regiert, länger als irgendein Patriarch seit der Eroberung 
Konstantinopels durch die Türken; vor ihm hatten zuletzt Josef II. 
(1416-1439) und Johannes XI. (1111-1134) ihr Amt wenigstens 23 
Jahre innegehabt #. Die Beisetzung fand am 11. Juli statt. — Über die 
Regierung dieses besonders ökumenischen Fragen gegenüber aufge- 
schlossenen Kirchenfürsten, der den Türken gegenüber vorsichtige 
Zurückhaltung wahrte, ist in dieser Zeitschrift regelmässig berichtet 
worden. Die türkische Regierung gab der Hl. Synode alsbald Wei- 
sung, eine Liste von wenigstens drei Kandidaten aufzustellen; 
darauf reichten deren zwölf Mitglieder eine Liste ein, auf der sie sich 
alle eingetragen hatten. Davon strich die türkische Regierung vier 
Namen, darunter den des 59jährigen Metropoliten Meliton (Chadzis) 
von Chalkedon, der schon lange enger Vertrauter des verewigten 
Patriarchen gewesen war und in dem man weithin seinen Nachfolger 
gesehen hatte. (Auch dem Metropoliten Jakob aus Amerika war die 
Einreise und damit die Teilnahme an der Beisetzung verwehrt wor- 
den.) Von den restlichen acht Namen wurde dann in der Patriar- 
chatskirche des Hl. Georg im Phanar am 16. Juli mit 11:3 Stimmen 





0 Ir 44/IV, 1971, S.543 f.; Ir. 45/I, 1972, S.123-126. 

Lit.: Irönee Doens: Les Pal&oh6me£rologites en Grece et leurs monast£res, in Ir. 44/IV, 1971, 
8.548-565, und 45/I, 1972, S.51-74. 

“ Lit.: R.Potz: Patriarch und Synode in Konstantinopel. Das Verfassungsrecht des Ökume- 
nischen Patriarchats, Wien 1971, 161 8. (Kirche und Recht 10) // Nouvelle tension entre le Patriar- 
cat de Moscou et l’Eglise orthodoxe russe hors-frontieres, in Ist. 1972/II, S.237-243 [Verlautbarung 
einer Jordanviller Synode in Montreal/Kanada 8./25.IX.1971 und Stellungnahme durch Metropolit 
Alexis von Reval, in «G6los Rödiny» (Stimme der Heimat), russ. Zeitung]. 

E. Van de Paverd: Zur Geschichte der Messliturgie in Antiochien und Konstantinopel ge- 
gen Ende des 4.Jh., Rom 1970. Pont. Inst. Or. XXX, 572 S. (COA 187) (Analyse der Quellen bei 
Johannes Chrysostomos) // Michel van Parys: L’&volution de la doctrine christologique de Basile 
de Seleucie [zuletzt orthodox; tkurz nach 468], in Ir. 44/IV, 1971, 8.493-514 // Wilhelm De Vries 
8J: Die Struktur der Kirche gemäss dem ersten Konzil von Nikaia und seiner Zeit, in «Wegzeichen. 
Festgabe ... [für] ... Hermenegild M. Biedermann OSA», hrsg. von Ernst Chr. Suttner und Ooelestin 
Patock OSA, Würzburg 1971, S.55-81 // Daniel J.Sahas: John of Damascus on Islam. The «Her- 
esy of the Ishmaelites», Leiden 1972. E.J. Brill. XVI, 171 S. // Archev&que Basile: «Essence Cr66e» 
et «essence divine» dans la theologie spirituelle de S.Sym&on le Nouveau Theologien, in VRZEPE 
75/76 (Juli/Dez. 1971), S.151-170 // Athanasios Angelöpulos: Nik. Kavasilas Chamaetos, Leben 
und Werk (griech.), Thessalonich 1970. Verlag des Instituts für Patristische Studien, 147 8., 13 
Tafeln (vgl. «Kleronomfa» IV/1, 1972, S.186-194) // Basfleios Stavridis: He hierä theologik& schol& 
t&s Chälkes (Die hl. Theol. Schule von Chalki), 1844-1923, Band I, Athen 1970, 186 S. 

#2 FAZ 8.VIL., S.1; NZZ 16.VII., S. 3; Presse 8.VII., S.1, 3; 1. VL., 


S.2; 12.VIL., S.2, 3; Cumhuriyet (türk. Ztg.). 8.-13.VII. 
Lebenslauf des Patriarchen Athenagoras in IKZ 1949, 8.176, Anm.2; Ep. 12. VII., S. 20-25. 


— 10 ° — 


(für Metropolit Nikolaus) der 58jährige Metropolit von Imbros und 
Tenedos zum neuen Patriarchen Demetrios (Papadöpulos) ge- 
wählt. Er trat am 18. Juli sein Amt an. — Einem Druck von türki- 
scher Seite, das Patriarchat ganz aus dem Lande zu verweisen, ist die 
türkische Regierung also nicht nachgekommen ®°, 

Erst am 1. Januar war auch der Vorgänger des Patriarchen 
Athenagoras, Patriarch Maximos V. (1946-1948), der wegen 
Krankheit zurückgetreten und zum Metropoliten von Ephesos er- 
nannt worden war, im asiatischen Konstantinopler Vorort Fener- 
bahge 74jährig gestorben und am 4. Januar in Zoödochos Peg& 
(Piji) im Stadtteil Balıklı beigesetzt worden ®%. 

Die Konstantinopler Synode hat für den Athos® einen ausser- 
ordentlichen Bischofsausschuss (Exarchia) aus drei Mitgliedern 
eingesetzt, der nach zweimaligem Aufschub «nunmehr» (1972?) den 
Hl.Berg besuchen und sich mit dem dauernden Schwund der 
Mönchszahl, mit der Ablehnung des griechischen Gesetzes von 1969 
über die Erhaltung der Kirchengebäude und der Kunstschätze 
durch die Mönche beschäftigen soll, die es als im Widerspruch mit 
der Verfassung des Athos stehend betrachten. Weiter soll der Aus- 
schuss sich mit der finanziellen Lage und mit der Einstellung zur 
Ökumenischen Bewegung befassen. - Am 3. November 1971 ist die 
Schule Athoniäs nach einem Eingreifen des Ökumenischen 
Patriarchen wieder eröffnet worden (vgl. 1972, 8.15). Sie soll 
weiterhin Schüler im Alter von 15 Jahren aufnehmen und durch 
die Einstellung von Professoren für kirchliche Malerei, Holzbild- 
hauerei, Typographie, Bibliothekswissenschaften und Paläographie 
erweitert werden. 


Am 18.Oktober 1971 wurde die Einrichtung eines Fernsprechnet- 
zes zwischen den Athos-Klöstern beschlossen, wofür diese je 25000 





ss FAZ 11.VII., S.2; 13. VIL., S.6; 15. VIL., S.2; 17. VIL., S.5; 19. VII. 
S.3; Friedrich Wilhelm Fernau in NZZ 18. VII., S.2; W 17. VIL., S.2 (diese 
beiden mit Bild). 

Demetrios hatte sein Amt auf Imbros und Tenedos erst am 15.11.1972 als Nachfolger des 
krankheitshalber ausgeschiedenen Metropoliten Nikolaus (Kutrumbis) angetreten, der Titularbischof 
von Anea wurde. Bis dahin war Demetrios als Bischof von Elaia Hilfsbischof von Imbros und Tene- 
dos gewesen: Ir. 1945/I, 1972, S.116 (*Konstantinopel 1914). 

Am 11.Jan. wurden in Konstantinopel zwei Titularbischöfe geweiht: P Febr. 118: Ir. 45/I, 
1972, 8.116, 

“4 E 1./15.I., S.21-23 (mit Bild); P Jan. 36-39 (mit Bild); CV 21.V., 
S.6. — Zur Wahl und Abdankung vgl. IKZ 1946, S.112 f.; 1948, S.185. — 


Lebenslauf Maximos’ V.: IKZ 1947, S.186, Anm. 163. 

# Lit.: Neue Statistik: Ir. 44/IV, 1971, S.529-534. 

Johannes Mamaläkis: Der Hl.Berg (Athos) durch die Jahrhunderte, Thessalonich 1971, 
XXII, 686 $., 24 Tafeln (vgl. Kleronomia IV/1, 1972, 8.182-185) 


— 151 — 


Drachmen bezahlen sollen. Eine weitere Elektrifizierung wurde abgelehnt. 
Eine Erwähnung des Ökumenischen Patriarchen in der Hl.Messe wurde 
als wünschenswert bezeichnet, aber freigestellt. Besitzungen des Athos 
ausserhalb der Halbinsel sollen verkäuflich sein, wenn der Erlös in ertrag- 
reichen Besitztümern angelegt wird. — Auf Grund eines Einvernehmens 
mit den griechischen Behörden soll es in den Athos-Klöstern weiterhin 
kostenlos Speisen und Unterkunft für Besucher geben ®. 

Der 57jährige Metropolit Irenäus (Galanäkis) von Deutschland 
(vgl. IKZ 1972, S.16), aus Chania auf Kreta stammend, wurde am 6.Fe- 
bruar vom Dekan der Theologischen Schule auf Chalki zu Münster/West- 
falen in sein Amt eingeführt. Er spricht Deutsch und hat in seiner frü- 
heren Diözese in West-Kreta eine Reihe von Schülerheimen, eine Haus- 
haltsschule für Mädchen, eine Handwerkerschule (beide mit Erträgen der 
deutschen Aktion «Brot für die Welt») sowie eine Modellfarm gegründet 
und eine Schiffsverbindung zwischen West-Kreta und Athen eingerichtet. 
Zu seinem Stellvertreter wurde der am 26. März in Frankfurt am Main 
geweihte 35jährige Augustin (Lambardäkis) ernannt, der seit acht Jahren 
Geistlicher in Berlin war und weiterhin dort residieren wird. — Am 
10. April 1971 erfolgte die Grundsteinlegung einer orthodoxen Kirche in 
Genf (Schweiz). — Unter Leitung desrussischen Starzen Sophronios wurden 
seit 1960 orthodoxe Klöster in Taize (Burgund/Frankreich) und in Essex 
(England), zwei weitere in Amerika (darunter das Verklärungs-Kloster in 
Pennsylvanien) sowie ein Mönchs- und ein Nonnenkloster in Australien 
gegründet ®. 

Die 20.Synode des Klerus und der Laien der griechischen orthodo- 
xen Kirche in den Vereinigten Staaten unter Leitung des Metropoliten 
Jakob warf der heutigen Jugend Nihilismus, Eigenwilligkeit und Mangel 
an Autoritätsgefühl vor; ostkirchliche Kreise haben dieser Feststellung 

. z.T. widersprochen. Dabei muss man bedenken, dass von den orthodoxen 
jungen Leuten (griechischen Ursprungs ?) zwischen 10 und 20 Jahren in 
Amerika 78 v.H. nur Englisch verstehen. Lediglich 11v.H. haben 
eine gewisse Kenntnis der Sprache ihrer Vorfahren. Es handelt sich dabei 
um Amerikaner der zweiten Generation, deren beide Eltern schon in Ame- 
rika geboren sind. Mehr als 60 v.H. bekennen sich gerne zur Orthodoxie, 
27 v.H. haben weniger Verbindung mit ihr. 76 v.H. der jungen Leute be- 
suchen öfters als an Weihnachten und Ostern einen Gottesdienst. Für 
zwei Drittel von ihnen hat eine Jugendgruppe vor allem religiöse, für 
einen Drittel soziale Bedeutung. Dabei verstehen 27 v.H. nichts, 26v.H. 
etwas vom Gottesdienst, und 32 v.H. können ihm wenigstens folgen, ohne 
viel zu verstehen (zusammen also 85 v.H.)®, 

Anfang Februar weilte Exarch Jakob in Griechenland, um dort Fra- 
gen sozialer Art zu besprechen. Am 27. Februar erhielten elf um die Ortho- 
doxie in Neuyork verdiente Laien den Ehrentitel «Archonten). Dabei 
kam es zu einer Konzelebration griechischer, rumänischer, albanischer, 





66 Ir. 45/1, 1972, S.113 f.; Ep 16.V., S.5 f. - FAZ 30.V., 8.7. 

6° Der Aufbruch (Evang. Kirchenzeitung für Baden) 13.1I., S.5: Altka- 
tholische Kirchenzeitung (Bonn) März 23 (beide mit Bild). - W 25. III., S.3; 
FAZ 1.IV., S.4. -— MMS Mai/Juni 1971, S.418. -— Ky N.F. X1/2, 1971, 
S.114. 

68 Ky N.F. X1/2, 1971, S. 115.- Ep 16. V., S. 9£. 


’ Lit.: Bartholomew V.Anania: Orthodoxy in America Today (Extracted from Calendarul 
Credinta 1971). Detroit 1971. 20 S. 


— 132 — 


ukrainischer und griechischer Bischöfe. -— Vom 1. bis 8. Juli fand im Bei- 
sein von etwa 1200 Abgeordneten die 21.Synode der Geistlichen und 
Laien unter dem Wahlspruch «Bezeugung der Wahrheit inLiebe» 
statt ®, 

Am 25.Juni 1971 wurde ein griechischer Geistlicherin Australien, 
der die Teilnahme des dortigen Exarchen Ezechiel an einem ökumeni- 
schen Gottesdienst mit Papst Paul VI. abgelehnt und sich vom Bischof 
der Anhänger des Alten Kalenders (oben 8.148) in diesem Lande hatte 
zum Bischof weihen lassen, von der Synode in Konstantinopel seines 
Amtes enthoben. - Ein von einem Vertreter der Jordanviller Jurisdik- 
tion geweihter Geistlicher hat sich dem Ökumenischen Patriarchat unter- 
stellt. Eine Reihe griechischer Gemeinden des Bistums Süd-Australien 
(Sitz Adelaide) widersetzt sich der ökumenischen Einstellung des Exar- 
chen Ezechiel und will sich der griechischen Landeskirche anschliessen. — 
Im November 1971 wurde in Sydney eine griechische theologische Aus- 
bildungsstätte (College) gegründet ’”®. 


Erzbischof Makarios III. auf Kypern, der (seit 1960) zugleich 
Staatspräsident ist, ist von den drei Metropoliten der Insel in 
Paphos, Limassol und Kyrenia dreimal (2. und 22.März sowie 
2. Juni) aufgefordert worden, sein weltliches Amt aufzuge- 
ben, widrigenfalls sie ihn exkommunizieren wollten. Doch hat der 
Erzbischof am 10. Juni diese Aufforderung abgelehnt, nachdem 
Geistliche und Laien wiederholt für sein Verbleiben im Amt de- 
monstriert hatten”. 

Der 144. Katholikos der georgisehen orthodoxen Kirche, 
Ephraem II., ist am 7. April 75jährig in Tiflis gestorben. Ver- 
weser des Amtes wurde Metropolit David von Tiflis. - Von den 15 
georgischen Diözesen sind zur Zeit nur vier besetzt: Tiflis, Urbnisi, 
K°ut‘aisi und Suchum (Sochumi). Die einzige georgische Auslands- 
gemeinde, in Paris, hat sich vor einigen Jahren Konstantinopel un- 
terstellt”?. 

Nach kirchlichen Angaben ist etwa die Hälfte der 2,2 Millio- 
nen Armenier”® in der Räte-Republik Armenien gläubig. Die Zahl 





6 P Febr. 118; Cred. Febr. 3; März 3. -— NYT 28.1I., Ep 13.VI., 8.24, 
11-14. 

”° Ir. 44/IV., 1971, S.534 f. -— P Febr. 118. 

ı FAZ 3.IIlL., S.6; 4.IIIL., S.1; 7.IIL., S.3; 21.IIIL., S.4; 23. III., 8.4; 
29.IIL., S.1; 3.VL, S.8; 6.VI., S.5; 12. VI, S.6. - NYT 3., 4., 21., 22., 23,., 
31.1IT., 3. VI.; Washington Post 4. III., 8.A8; W 29. IIL., 8.7. 

Lit.: P.N.Vanezis: Makarios. Faith and Power, London 1971. Abelard-Schumans. 196 8. 

2 Pr. 15.IV., S.1; 1.V., S.15 (mit Bild); CV 21.V., S.7; E Juni 312. — 
Wahl: IKZ 1960, S.175; Lebensbeschreibung: IKZ 1960, S.175, Anm.88,. 

Ky N.F. X1/2, 1971, S.114 £. 

”® Lit.: Bischof Karekin Sarkessian: The Witness of the Oriental Orthodox Church, Lon- 
don 1971. 8.P.C.K. (Die monophysitischen Kirchen) // G.Petrowiez: La chiesa armena in Polo- 
nia, Rom 1971. Ist. Studi Ecclesiastici. XXII, 222 S. 


: — 13 — 
der kirchlichen Trauungen beläuft sich jährlich auf etwa 30000. In 
‚der letzten Zeit ist die Kirchenmusik besonders beliebt gewor- 
den. Die Kirche versucht, mit dem atheistischen Staate auszukom- 
men; so hielt ein Bischof eine Gedenkrede auf das 50jährige Beste- 
hen des Räte-Regimes im Lande (November 1970). — Mit Hilfe von 
Spenden der 1,5 Millionen Auslands-Armenier (1 Million $, davon 
etwa 550000 aus den Vereinigten Staaten) wurden 20 Kirchen 
und Klöster wiederhergestellt und neu eröffnet. Im Räte- 
bunde sind 52 armenische Kirchen offen ; vor 1920 waren es 1446. — 
Das Theologische Seminar hat 37 Studenten, davon einige aus 
dem Auslande. Die Kathedrale in Etmiadzin wurde mit einem Ver- 
mächtnis des Ölmagnaten Kalust C. Gulbenkiän (400000 $) wieder- 
hergestellt; eine grosse Anzahl der Ausrüstungsgegenstände sind 
Geschenke aus dem Ausland”. 


Dem armenischen Bischof des Libanon (seit 1963), Dagad (Urfaliän), 
wurde am 21. Januar der libanesische Zedernorden erster Klasse verliehen. 
Er hat sich seit 1947 im Libanon um die Sammlung der dortigen armeni- 
schen Gemeinde (über 200000 Seelen) sehr verdient gemacht”. 

Am 7.November 1971 wurde das Theologische Seminar des An- 
tiochener”* Patriarchats in Belement (Belmont), das mit Stiftungen 
aus Amerika erbaut wurde (vgl. IKZ 1971, 8.19), durch Patriarch Elias 
IV. seiner Bestimmung übergeben’’. — Vom 13. bis 26. Januar besuchte 
der Patriarch das Moskauer Patriarchat. Zum Leiter des dortigen Antio- 
chener Klosterhofes wurde am 23. August 1971 Archimandrit Makarios 
(Tajjär) ernannt. Am 13. Januar wurde anstelle des Bischofs Hermogenes 
von Wilna und Litauen Archimandrit Serapion (Fade&ev) als Bischof von 
Podöl’sk Vertreter des Moskauer Patriarchats in Damaskus’”®, 





”“%* NYT 18.XII.,1971, S.6C. 
”5 Haratch (armen. Zeitung, Paris) 17.1I., S.1 (frdl. Mitteilung Herrn 


Alfred Mouradians in Berlin). 

?° Lit.: Joseph Hajjar: Le christianisme en. Orient. Etudes d’histoire contemporaine, 
1684-1968, Beirut 1971. Librairie du Liban. 330 S. // E.P.Siman: L’experience de l’&sprit par l’E- 
glise d’apres la tradition syrienne d’Antioche, Paris 1971. 352 S. (Theologie Historique 15) // 
R.Haddad und F.Frejate: Manuscrits du Couvent de Belmont — Belement, Beirut 1970. Dar al- 
Kalima. 121 S. («Catalogues de Manuscrits et Bibliographies») // C.Haddad: Isa ibn Zur‘a, philoso- 
phe arabe et apologiste chretien, Beirut 1971. Dar al-Kalima. 387 S. (Coll. «Pöres et Ecrivains de l’&- 
glise en Orient») // Icönes melkites, hrsg. von Virgil Cändea, Beirut 1969. 240 $., 112 S. Abb., 10 
S. arab. Text. (vgl. MMS Mai/Juni 1971, S.406-412). 

Im «Pontificium Institutum Orientalium Studiorum» in Rom findet vom 26. bis 31. Okt. 1972 
unter Leitung des (uniert-)syrianischen Patriarchen Ignaz Anton II. (Hayek) ein «Symposium 
Syriacum» statt. 

Aus dem orth. Kloster Qaftün im Libanon wurde im Mai eine Ikone im 
Wert von DM 400000 gestohlen: FAZ 24.V., S.9. 

”” Muntadä Jan./Febr. 19 f.; Ir. 45/I, 1972, S.112. 

8 Z März 5-8; StO März 6-13. — Z Dez. 1971, 8.22 (mit Bild) = StO 


Febr. 54 f. (desgl.). - Z März 2 = StO April 7. 

Makarios, * Marg "Ajün/Libanon 1927, stud. 1945-1950 in Belement, 1951 Priester, 1954 
Archimandrit und Rektor der orthodoxen Schule in Räsejä, 1960 Abt eines Klosters, stud. 
1964-1969 an der Moskauer Geistlichen Akademie und wurde cand. theol., 1969-1971 wieder in 
einem libanesischen Kloster. 


— 154 — 


In der südlichen Türkei leben etwa 44000 Jakobiten («syrische 
Orthodoxe»), die sich auf die Metropolitie Mardin (seit 1969 verwaist; vgl. 
IKZ 1970, S.15) und das Bistum Midyat (unter Bischof Johannes 
Ephraem Bilgie) verteilen. Es gibt 50 Geistliche und drei Klöster (Za’- 
farän, wo die Patriarchen lang residierten, “Omar und @Qartamin) mit 
etwa 20 Mönchen. Die Gläubigen sprechen neben Neu-Aramäisch ® viel- 
fach Türkisch, oft auch Arabisch und Kurdisch. Die Kinder besuchen 
weiterhin staatliche Schulen und studieren auf türkischen Universitäten. 
Der kirchliche Besitz wird nach den Regeln des islamischen Wagf®: ver- 
waltet. Die Geistlichen in den Städten erhalten aus dem Kirchenver- 
mögen ein Gehalt zwischen 500 und 1700 türkischen Pfund (entspricht 
115 und 391 DM), während die Dorfgeistlichen auf Gaben der Gläubigen 
und Stolgebühren angewiesen sind. Aus frommen Stiftungen werden auch 
Wiederherstellungsarbeiten in Kirchen und die Beschaffung von Möbeln 
bestritten sowie eine kleine Poliklinik unterhalten. — Die Beziehungen 
zu den Armeniern haben sich in den letzten Zeiten gebessert; zu den grie- 
chischen Orthodoxen besteht offenbar kein Verhältnis. Mit Katholiken 
(Unierten) und Evangelischen der Gegend (vielfach durch Mission gewon- 
nen) hat man sich einigermassen eingerichtet ®. 

Am 9.Januar wurde Mär Timotheos Ephraem (‘Abbüdi) zum Ver- 
treter (Mu’tamad) des jakobitischen Patriarchen und zum Metropoli- 
ten von Südindien geweiht. -— Vom September bis November 1971 be- 
suchte der Metropolit von Nordamerika und Kanada, Mar Athanasios 
Josua, seine syrische Heimat und berichtete dem Patriarchen über seine 
Reisen nach Deutschland und Ägypten. —- Am 12.Oktober 1971 wurde der 
Grundstein einer neuen St.-Georgs-Kathedrale in Cördoba (Argentinien) 
eingeweiht ®#. 

1971 wurde der Gedenktag des hl.Gregor Palamäs (f 1359), des 
bekannten Mystikers, wieder in den liturgischen Festkalender der (unier- 
ten) Melkiten aufgenommen, aus dem er im 19. Jahrhundert gestrichen 
worden war. — In den Vereinigten Staaten leben etwa 200000 praktizie- 
rende Melkiten, deren Ritus in steigendem Masse auch von römischen 
Katholiken beachtet wird %. 





Serapion, eigl. Nikoläj Serg&evit Fad&ev, * Moskau 27.V.1933, 1951 Novize im Sergius-Drei- 
faltigkeitskloster, 1952-1954 Soldat, 1957 Mönch, 1965 Hieromonach, schloss 1966 seine Studien an 
der Moskauer Geistl. Akademie ab, cand. theol., 1969-1971 Referent im Kirchlichen Aussenamt, 
dann drei Monate in Tokio tätig: StO Mai 7-11. 

7% Lit.: Metropolit Mär Athanasios Yeshue Samuel: Anaphora. The Divine Liturgy of St. Ja- 
mes the First Bishop of Jerusalem ...., aus dem Syrischen übersetzt, Hackensack/N.J. 1967. 91 8. 

®° Darüber gibt es jetzt das umfängliche Werk von Hellmut Ritter: Türöyo, die Volksspra- 
che der syrischen Christen des Tür "Abdin, 3 Bde., Beirut 1967/1971. — Vgl. auch Otto Jastrow: 
Laut- und Formenlehre des Neuaramäischen Dialekts von Midin im Tür ‘Abdin, Diss., Bamberg 
1967. 

81 Vgl. N. Bartels: Das Wagf-Recht und seine Entwicklung in der 
libanesischen Republik, Berlin 1967; ferner den Artikel «Wakf» in der: 
«Enzyklopädie des Isläm» IV (Leiden/Leipzig 1934), S.1187-1194. 

®2 A. Günel:: Türkiye’deki süryani ortodoks kilisenin tarihi (Geschichte 
der syrisch-orthodoxen Kirche in der Türkei), Diyarbakır 1970; vgl. auch 
L.A. Missir in CO 24/I, 1972, S.57-60. 

#8 MB Febr. 114 f. (mit Bild). -— MB April 225-228. — Zur Reise des 
Patriarchen nach Deutschland vgl. MB Febr. 118-121; März 174-176. -— MB 
März 181. 

Timotheos Ephraem, * Mossul 1930, stud. 1945-1951 im Klerikal-Sem., 1964 Vertreter des 
Patriarchen in Indien. 

84 Ir. 45/I, 1972, S.104. - NYT 6. III., S.10C. 


— 15 — 


Die maronitisehen Bewohner zweier in Israel an der libanesischen 
Grenze gelegenen Dörfer, "Ikrit und Biram, die 1948 von dort ausgesiedelt 
worden waren, bemühen sich erneut um ihre Rückkehr in diese Dörfer. 

- Auch der im Libanon residierende maronitische Bischof Chüri und der 
(uniert-)melkitische Erzbischof von Haifa haben sich in die Verhandlun- 
gen eingeschaltet ®. 


Am 18.Februar wurde unter der Hl. Grabeskirche in Jerusa- 
lem durch eine dort seit zehn Jahren tätige griechische archäologi- 
sche Mission die Grundmauer der von Kaiser Konstantin dem 
Grossen an dieser Stelle erbauten Kirche gefunden, die 614 bei 
der Eroberung der Stadt durch die (sassanidischen) Perser zerstört 
worden war. — Ende Oktober 1971 wurde auf dem Tantur-Hügel 
zwischen Jerusalem und Bethlehem das «Ecumenical Institute 
of Advanced Theological Studies» eröffnet, das auf Grund 
einer Anregung Papst Pauls VI. vor allem aus privaten Stiftungen 
errichtet wurde und der Leitung Prof. Theodore M. Hesburghs, Prä- 
sidenten der Notre-Dame-Universität in Indiana, untersteht. Hier 
sollen vorläufig 12 (später 50) Theologen aus 8 Ländern arbeiten®®. 


Der Moskauer Patriarch Poimen hat bei seinem Eintreffen in 
Jerusalem (vgl. oben S. 131) bei den israelischen Behörden am 17.Mai An- 
sprüche auf das Eigentum der Russischen Auslandskirche (Jordanvil- 
ler Jurisdiktion) im (besetzten) jordanischen Teil der Stadt erhoben; 
damit war die Frage aufgetaucht, ob er dadurch die Eingliederung dieses 
Teiles der Stadt durch die israelischen Behörden anerkannt habe. Die 
israelische Regierung hat ihn ihrerseits auf die Nöte jüdischer Bewoh- 
ner des Rätebundes bei ihrem Verlangen nach Auswanderung hingewie- 
sen, und die jüdische «Selbstschutzliga» in den Vereinigten Staaten hatte 
schon vor seinem Eintreffen gegen seinen Aufenthalt in Israel Verwahrung 
eingelegt”. | 

Der Welt-Kirchenrat hat 1 Million $ für (christliche ?) Palästina- 
Flüchtlinge, besonders für Kinder und Studenten, zur Verfügung gestellt. 
— Kardinal-Erzbischof Franz König von Wien liess dem Patriarchen . 
Benedikt im Mai durch den griechisch-orthodoxen Metropoliten von 
Wien, Chrysostomos (Tsiter), eine Reliquie des hl.Lazarus überrei- 
chen. — Die Zahl der Weihnachtspilger (25. Dezember 1971 n.St.) be- 
trug etwa 30000. — Das Patriarchat Jerusalem zählt 70000 Gläubige, 65 
Pfarreien ; 4 Nonnenklöster mit 46 Insassen; die Bruderschaft des hl. Gra- 
bes hat 116 Mitglieder; 16 Bischöfe, 35 Archimandriten, 20 Hieromona- 
chen, 15 Diakonen, 30 Mönche (wohl Laien). Es hat drei Exarchate in 
Konstantinopel, Athen und auf Kypern®®. 





85 FAZ 1.VII., S.5. 
Lit. zu den Chaldäern: Ephrem B&d& und Johannes Madey: DasMysterium der Taufe nach 
dem Ritus der katholischen chaldäischen Kirche, in Ky N.F. X1/2, 1971, S.90-111 (I: Text) 


ss NYT 3.IIl., S.1 £. - 31.X.1971. 

»” NYT 18.V.; Cred. Mai 3. - W 16.V., 8.2; FAZ 29.V., 8.2. 

ss Wat 21.V., S.4 links. - W 10.V., 8.2. - NYT 25.XII. 1971. - Pr. 
15.V., S.14 (nach Ep 18.IV.) 


— 156 — 


Für die Behebung der Brandschäden im Katharinen-Kloster auf 
dem Sinai hat die israelische Regierung ihre Hilfe angeboten. — Das Klo- 
ster wird durch Beschlüsse der Mönchspriester verwaltet, die einen vier- 
köpfigen Verwaltungsausschuss, die Synaxis, wählen, an dessen Aus- 
wahl der Abt-Erzbischof Gregor II. beteiligt ist ®. 


Anlässlich der Eröffnung des neuen Verwaltungssitzes 
des Alexandriner Patriarchats in Kairo am 21.November 1971 wur- 
den Gespräche über die Einheit des Orthodoxen in Alexandrien (wo 
die Gemeinde zerfallen ist) geführt. Dieses Zentrum soll neben der 
Residenz des Patriarchen und den Verwaltungsräumen eine Biblio- 
thek und Handschriftensammlung, eine Ikonen- und Paramenten- 
ausstellung sowie ein «Institut für morgenländische Studien» um- 
fassen. — Ein Priesterseminar des hl. Athanasios, für das die kypri- 
sche Kirche 10000 £ spendete, soll in Nairobi errichtet werden. — In 
seiner Rede zum Neujahrsfest gedachte Patriarch Nikolaus 
VI. seiner vielen Reisen im vergangenen Jahre, des neueröffneten 
Patriarchatsgebäudes, der schwierigen Lage der Kirche, der Ein- 
richtung einer Druckerei und der Errichtung eines neuen Priester- 
seminars”. 


Am 18.Januar starb (Titular-)Metropolit (seit 1968) Hilarion von 
Memphis in Griechenland. — Im Frühjahr wurden drei neue Bischöfe ge- 
weiht: Frumentius (Nassios) für Niköpolis, Dorotheos (Venardos) für 
Babylon und Timotheos (Kondomarkos) für Eleusis. -— Am 14.März 
konnte der letzte Rabbiner des Niltals, Haim Douek, Es Land heimlich 
verlassen ; er begab sich nach Paris. 


Der neue koptische?? Patriarch Schenüte III. unternahm man- 
cherlei Schritte, um das kirchliche Leben des Landes zu akti- 
vieren. Es ist beabsichtigt, Kairo in mehrere Seelsorgebezirke un- 
ter eigenen Bischöfen aufzugliedern und noch weitere Bischöfe 
(ohne Diözese) für allgemeine Angelegenheiten, etwa Verbindung 
mit den ausländischen Kirchen oder Jugendfragen, zu bestellen. 
Die Gehälter der Geistlichen sollen, unabhängig von der Vermö- 
genslage der einzelnen Gemeinde, ausgeglichen werden. — Die Aus- 





® NYT 2.X11.,1971.- Ky N.F. X1/2, 1971, S.117. 

» P Nov. 1971, S.509-534 (mit vielerlei — schlechten — Abbildungen) ; 
G Jan. 21; Z März 49 f.; CV 1.VI., 8.12; Orth. St. 1972/I, 8.69 £.; Ir. 45/I, 
1972, S.108.-KyN.F. X1/2, 1971, S.118f.; G März 79. — P Jan. 7-17, 49-56. 

sı P Jan. 65 f.- CV 1.VI., S.12. - JW 6.IV., S.3. 

Hilarion, eigl. Josef Koiveräkis, * Afrata Kissamu/Kreta 1897, stud. in Athen, siedelte 1927 
nach Alexandrien über, wo er als Bibliothekar und seit 1931 als Geistlicher tätig war, 1931 Priester 


und Archimandrit, 1940-1946 Hilfsbischof von Babylon und Verweser des Patriarchats in Kairo, trat 
1968 in den Ruhestand. 
IKZ 1972, S.25 Mitte, lies: KyrillI. 444 (nicht 431). 
»2 Lit.: B.Neljubov: Koptskaja cerkov’ (Die koptische Kircbe), in Z Dez. 1971, 8. 56-63 li 
Basile Kostin: Die koptische Liturgie im Vergleich zur orthodoxen (griech.), Diss. Athen 1972,103 8. 


£ 7 
bildung der Geistlichen soll um ein Jahr verlängert werden, wäh- 
renddessen die Kandidaten als Hypodiakon praktische Dienste in 
‚den Gemeinden leisten. Erst dann sollen sie die Abschlussprüfung 
machen. An Pfingsten wurden zehn neue Geistliche geweiht. — Für 
die sommerliche Ferienzeit hat das Patriarchat einen «Jugend- 
plan» entwickelt, der Lektürekurse, Besuche von Klöstern und kür- 
zere Aufenthalte dort, Gebetsvereinigungen u.dgl. mehr vorsieht. — 
In Subrä wurde ein koptisches Sozialheim eröffnet. - Am 13.Fe- 
bruar sprach erstmals ein Geistlicher im Ornat in der Nationalver- 
sammlung (Maglis a$-Sa°b)®. 

Am 22.Februar eröffnete der Patriarch im Alexandriner 
Stadtteil Sporting eine Zweigstelle des Theologischen Semi- 
nars (Iklirikija), die die Tradition der Alexandriner Theologen- 
schule aus frühchristlicher Zeit weiterführen soll. Er gab seine Ab- 
sicht kund, in Zukunft das Wochenende in Alexandrien zu verbrin- 
gen. In der Zeit nach Weihnachten (a. St.), 8.-15. Januar, hatte er 
sich in das Syrerkloster zurückgezogen. In einem Aufruf erklärte er 
die Fastenzeit für die heiligste Zeit des Jahres. - Aus dem Natron- 
Tal wird von einer Marien-Erscheinung vor 40 Personen (am 
14. April) berichtet. — Der Patriarch veröffentlicht im Sonntags- 
blatt «Watani» (Mein Vaterland) regelmässig eine Sonntagsbe- 
trachtung. — Für 1973 wird ein Gedenkjahr anlässlich des 
1600. Todestages des hl. Athanasios vorbereitet”*. 

In der Öffentlichkeit ist Schenüte III. immer wieder hervorgetre- 
ten. Er empfing am 7.Januar anlässlich des Weihnachtsfestes (a. St.) 
den Besuch des Ministerpräsidenten, bald darauf des äthiopischen Kai- 
sers, er unternahm vom 11. bis 15. April eine Fahrt an die «Ostfront» (ge- 
gen Israel) und konnte im Zusammenhang damit auch das Antons- und 
das Paulskloster am Roten Meer visitieren. Er unternahm schliesslich vom 
25. bis 30.März auf Einladung der dortigen Regierung eine Reise nach 
Libyen, wo ihm in Tripolis und Bengasi je eine von den Italienern ver- 
lassene Kirche übergeben wurde. Schon am 12.Mai konnte die Ernennung 
eines Geistlichen für die dortigen Kopten bekanntgegeben werden. Einem 


andern Pfarrer in Algerien hat die dortige römisch-katholische Kirche 
Gastrecht gewährt ®. 





Wat. 21.V., S.4 Mitte. -— Ebd. 2 Mitte. — Wat. 2.VII., S.2. — Wat. 
5.III., S.4 unten. — 13.1I., S.4 unten. 

% Wat. 13.11., 20.II., je S.1 rechts; 5.III., S.4 oben; 26.III., S.4 links- 
— 23.1IV., S.1 rechts. — 9.1., S.1 Mitte; 16.I., S.5, Sp.7. - 13.II., S.2 rechts. 
— 21.V., S.2 Mitte. — Ebd. 

»5 Wat. 9.I., S.1 Mitte, 5 oben (Teilnahme des Staatspräsidenten am 
Weihnachtsgottesdienst). — 16.I., S.5, Sp.7. — 16.IV., 8.1 Mitte; S.4; FAZ 
4.V., 8.4. — Wat. 26.III., S.1 links; 2.IV., S.1 Mitte. — 14.V., S. 2 unten. — 
20.1I., S.1 links; 27.II., S.4 (mit Bildern). 


— 155 — 


Auch ausserhalb des arabischen Raumes nimmt die Zahl der 
koptischen Auswanderer zu. Es ist geplant, in Amerika und 
Australien weitere Priester einzusetzen sowie in Venedig und 
Beirut koptische Kirchen zu errichten. In Stuttgart hat sich am 
4. April 1971 eine vor allem aus arabisch sprechenden Christen be- 
stehende «Christlich-orientalische Gesellschaft in 
Europa » gebildet. -— Der Bischof für allgemeine Angelegenheiten, 
Samuel, unternahm im Juni als erster koptischer Hierarch eine 
Reise nach Australien. Unterwegs feierte er in Bangkok die Hl. 
Messe für dort lebende Beamte der Vereinten Nationen. — Im 
Neuyorker Stadtteil Queens, wo über 12000 ( ?) Koptenleben, solleine 
neue Kirche entstehen. Ein Geistlicher ist im Februar dorthin 
entsandt worden ®®. 

Anfang November 1971 nahm die neugegründete äthiopische?”? 
Theologische Akademie in Debre Tabor mit 450 Studenten im 
15. und 16. Lebensjahr ihre Tätigkeit auf. Die Schüler erhalten all- 
gemeinen und theologischen Unterricht und sollen ihre Studien 
später an einer Universität abschliessen. An den Kosten für die Er- 
richtung der Akademie war die Deutsche Evangelische Kirche be- 
teiligt. - Am 11. Februar vereidigte der Kaiser sechs neugewählte 
Bischöfe. Die Wahl durch Mitglieder der Hl.Synode, Laien und 
Vertreter der verschiedenen Diözesen erfolgte jeweils aus neun 
Kandidaten°®. 


Durch Vermittlung der äthiopischen Regierung und des Ökumeni- 
schen Rates ist es Mitte Februar in Addis Abbeba zu Friedensver- 
handlungen zwischen der (islamisch bestimmten) südänischen Regie- 
rung und den (überwiegend christlichen) Bewohnern des Südens gekom- 
men. — Die jüdische Gemeinschaft in Äthiopien, die Fala$a, die, einige 
tausend Seelen stark, um Gondar und am Tana-See leben, bemühen sich, 
ihre alten Überlieferungen weiter zu pflegen und fremde Einflüsse 
möglichst abzuwehren ®, 





»s Wat. 6.II., S.5. — Satzung der «Gemeinschaft» in arab., deutscher 
und engl. Sprache abgedruckt in «ar-Risäla) (das Sendschreiben) Jan. — 
Wat. 5.III., S.4, Sp.4/5; 19.VIL., 8.2. -— 21.V., S.4 Mitte; 19.VL., 8.5; 
26. VI., S.1, 5. - 13.II., S.4, Sp.4/6; 26.III., S.4 unten. 


# Lie: T.Tamrat: Church and state in Ethiopia, 1270-1527, Oxford 1972 // Jean 
Doresse: La vie quotidienne des Ethiopiens chrötiens aux XVII® et XVILII® sidcles, 1972 (Coll. «La 
vie quotidienne») 

Am 24.11. erfolgte der Eröffnung einer Lichtbildausstellung über das kirchliche Leben in 
Äthiopien in Addis Abbeba (Kirchenbauten, Gottesdienste, kirchlicher Unterricht): Ethiopian 
Herald 20.II. 


»# Ebd. 14.XI. 1971. — 12.II., S.1 f (bei den Namen der Bischöfe wird 
keine Diözese angegeben). 
» FAZ 22.1I., S.6.—- JW 23.IIL., S.15. 


— 159 — 


Im April traf der neue Vertreter des syrischen Patriarchen für die 
südindischen Thomas-Christen (vgl. oben S.154), Mär Timotheos 
Ephraem (“Abbüdi),in Indien ein und wurde feierlich empfangen. — Um 
die gleiche Zeit besuchte der Metropolit für Nordindien, Athanasios Mat- 
thäus, die indischen Christen in Kuwait !", 

Im Rahmen des (kleinen), Moskau unterstellten Teils der japanischen 
Orthodoxen wurde am 19.Dezember 1971 in Tokio Archimandrit Sera- 
phim (Sigrist) zum Bischof von Sendai geweiht !%, 


Die erste gesamtorthodoxe vor-konziliare Tagung ist nach 
einer Mitteilung des Sekretärs des Vorbereitenden Ausschusses, 
Metropolit Damaskenos (Papandr&u) von Tranüpolis, von 1972 auf 
1973 verschoben worden!%. 


‚Die Beziehungen der orthodoxen zu den menophysitischen 
Christen haben in den vergangenen Monaten durch den Besuch des 
äthiopischen Patriarchen Theophil beim Ökumenischen und beim 
Alexandriner Patriarchen sowie bei der griechischen Landeskirche 
ihren Fortgang genommen. Auch Nikolaus VI. und Schenüte III. 
haben Besuche ausgetauscht; dieser empfing auch den Moskauer 
Patriarchen Poimen (28. April bis 2.Mai). - An einem Kongress der 
arabischsprechenden orthodoxen Kirchen im Kloster Belement 
(Belmont) im Libanon nahmen auch Vertreter der koptischen Kir- 
che teil. 


Bei einem Treffen in Antelias bei Beirut am 15. Januar wurde von 
etwa 100 Theologieprofessoren und Spezialisten angeregt, unter Zuhilfe- 
nahme (z.T. verfügbarer) Übersetzungen klassischer theologischer Werke 
und Väterzitate ein ausgedehntes Programm für die Arabisierung des 
Theologie-Unterrichts zu schaffen. — Die Hl.Synode der russischen 
Kirche bemängelte anlässlich eines Berichtes (19.Oktober 1971) über 
die orthodoxen Gespräche zur Vorbereitung eines Dialogs mit den 
Monophysiten in Addis Abbeba (20.-27. August 1971), dass keine Be- 
obachter der äthiopischen Kirche zugelassen worden seien. Im Rahmen 
der vorgesehenen Gespräche sollen die Moskauer und die Leningrader 
Geistliche Akademie folgende Themen ausarbeiten: die christologische 





100 MB Mai 297 f. 
ı01 7 März 4 = StO April 10, 14-16. 


102 Ep 16.V., S.2-5; Orth. St. 1972/I, S.33 ff. 

Friedrich Wilhelm Fernau: Die Vorbereitung des orthodoxen Konzils. Wunsch nach Beschleu- 
nigung und stärkerer Publizität, in NZZ 5.III., S.6; ders.: Neue Entwicklungen im Bereich der 
Orthodoxie: Das Konzil—- Moskau - Zypern, in NZZ 5.VII., S.3. 

A.Papaderos: Panorthodox concilie, in CO 24/II, 1972, S.123-139 (vgl. auch Ir. 45/I, 1972, 
S.104/6: Streben der orthodoxen Jugend, in verantwortlicher Weise an dem Konzil teilzunehmen) // 
Olivier Clement: Lasst uns alle gemeinsam das Konzil vorbereiten!, in Orth.St. XIX/2, 1972, 
S.13-30 (nach «Les Contacts» 76/IV, 1971: verschiedene Aspekte, besonders die Spannungen zwi- 
schen Moskau und Konstantinopel). 

F.W.Fernau: Ein Fenster der Ostkirche zum Westen. Das «Centre Orthodoxe du Patriarcat 
Oecume£nique» in Genf-Chambesy, in NZZ 9.1., S.6 (abgedruckt in Orth. St. 1972/I, S.63-67). 


— 160 — 


Terminologie, die Gründe für die Vertiefung der Spaltung, Bannflüche 
und ihre Aufhebung, vergleichende Betrachtung der liturgischen und 
patristischen Denkmäler beider Kirchen, Beurteilung der einschlägigen 
Konzilien hinsichtlich des Einflusses des göttlichen Willens und der 
menschlichen Faktoren. — Den geistlichen Schulen Russlands wird eine 
Fühlungnahme mit den monophysitischen theologischen Lehranstalten 
empfohlen 1%, 


Der (jetzige) koptische Patriarch Schenüte III. erklärte die in 
Wien (gegenüber römisch-katholischen Vertretern) gefundene For- 
mel (vgl. IKZ 1972, S.25) «Eine Person aus zwei Naturen» 
für ausreichend zur Definition des eigenen wie des dyophysiti- 
schen (auch orthodoxen) Standpunktes. Eine Überbewertung der 
Mentalität, der Kultur und der geschichtlichen Bedeutung inner- 
halb der Kirchen dürfe nicht stattfinden. Der Standpunkt der kop- 
tischen Kirche sei für die richtige kirchliche Überlieferung sicher- 
lich von Bedeutung. Die Beziehungen zu den reformierten Kirchen 
hingen von deren Entwicklung ab, da sie ja kein statisches 
Selbstverständnis hätten, 


So sind also auch die Beziehungen der monophysitisehen Kirche 
zu den römisehen Katholiken und den Unierten weitergegangen. An- 
lässlich des Weihnachtsfestes (a. St.) empfing Patriarch Schenüte III. den 
uniert-melkitischen Patriarchen Maximos V. und den uniert-koptischen 
Patriarchen Stefan. Am 2.Februar erfolgte die Begegnung des jakobiti- 
schen Patriarchen Ignaz XXXIX., Jakob III., Severus und eines armeni- 
schen Geistlichen mit dem päpstlichen Delegaten in Damaskus; dabei 

.waren auch ein orthodoxer und ein uniert-melkitischer Metropolit anwe- 
send. — Anlässlich des 9. Jahrestages der Krönung Papst Pauls VI. Ende 
Juni besuchte ein päpstlicher Delegat den koptischen und den uniert-kop- 
tischen Patriarchen in Kairo und sprach mit dem Schaich der Azhar. — 
Vom 13. bis 20.Juni besuchte Kardinal Jan Willebrands den jakobiti- 
schen Patriarchen und den armenischen Katholikos in Eriväan!®, 

Im November 1971 traf sich Ignaz XXXIX. mit dem Präsidenten 
des Ökumenischen Rates Eugene Carson Blake. Vom 15. bis 29. Dezember 
1971 weilte eine Abordnung der United Evangelical Church aus den 
Vereinigten Staaten bei der koptischen Kirche !®%, 





ı8 P Nov. 1971, S.557-564 (vgl. IKZ 1972, S.26); Ir. 45/I, 1972, S.116. 
 —P Dez. 1971, S.647 f.; März 170 f. - Wat. 30.IV., S. 1 rechts; 7.V., 8.2. 
— Wat. 12.III., S.2 unten; Orth. St. 19/IV, 1972, S. 52 f.- Muntadä Jan./Febr. 
20-22. - Z Nov. 1971, S.4 = StO Jan. 12f. 
Lit.: J.M.Garrigues, o.p.: Vers la r&conciliation entre les Eglises non-Chalc&doniennes et 


V’Eglise orthodoxe, in Ist. 1972/I, S.27-36 // Johannes N.Karmiris: Rapports sur les döliberations 
des th&ologiens orthodoxes et anti-chale&ödoniens (griech.). Athen 1970. Univ. 101 8, 


14 Heinz Gstrein im «Rheinischen Merkur»), danach Auszüge in der 
«Altkath. Kirchenzeitung» März 23. 

105 Wat. 9.1., S.4 Mitte; 23.1., S.4 rechts; Muntadä Jan./Febr., 13.- MB 
Febr. 116-118. — Wat. 2.VIL., S.3, 5. -— FAZ 10.VI., S.4; Monde 11,.VI.; 
Haratch (vgl. Anm.75) ohne Datum. 

106 MB April 232-234. - Ir. 45/I, 1972, S. 117. 


— 161 — 


Am 23.Januar nahm Papst Paul VI. aus den Händen des 
Metropoliten Meliton von Chalkedon ein Exemplar des «Bandes 
der Liebe» (Tomos Agäpes) des Ökumenischen Patriarchen (vgl. 
IKZ 1972, S.23) entgegen. 


Kurz zuvor (6./7.Dezember 1971) hatte Kardinal Jan Willebrands 
mit zwei Begleitern das Ökumenische Patriarchat aufgesucht. -— Am 
18.März sprach der Papst einer Abordnung rumänischer Bischöfe 
gegenüber, die ihn unter Leitung des Bischofs Anton von Ploesti, Leiters 
des kirchlichen Aussenamtes, besuchte, die Hoffnung auf eine Vereinigung 
der rumänischen orthodoxen und der römisch-katholischen Kirche aus. 
Freilich erinnerte aus diesem Anlass die Vereinigung unierter Rumänen 
im Exil an die gewaltsame Unterdrückung ihrer Kirche in Rumänien im 
Jahre 1948 (vgl. IKZ 1949, S.165f.) und gab der Hoffnung Ausdruck, 
dass die ungeheuren Opfer dieses Vorgangs nicht durch Zugeständnisse zu 
ihrem Schaden vergessen würden. — Vom 5. bis 12.Dezember 1971 hatte 
eine Abordnung unter Kardinal-Erzbischof Julius Döpfner von München 
der rumänischen Kirche einen Besuch abgestattet. Zwischen dem 3. 
und 10.Mai besuchte der rumänische Patriarch Justinian in Begleitung 
des Erzbischofs des Banats, des Bischofs Anton, eines Professors und eines 
Geistlichen die römisch-katholische Kirche Belgiens. — Am 8.Februar 
stattete eine Abordnung des Moskauer Patriarchats unter Leitung des 
Erzbischofs Philaret, Rektors der Geistlichen Akademie in Zagörsk, Papst 
Paul VI. einen Höflichkeitsbesuch ab. Die Gruppe hatte in Rom Studien- 
einrichtungen junger Priester besichtigt und mit einer Reihe geistlicher 
Persönlichkeiten gesprochen. — Am 18. Januar besuchte der Alexandri- 
ner Patriarch den uniert-melkitischen Patriarchen Maximos V. in Kairo. 
— Am 21.Februar starb der langjährige (1936-1960) Präfekt der Hl.Kon- 
gregation für die Ostkirchen, Kardinal (seit 1936) Eugöne Tisserant, 
in Albano/Italien. - Am 8. Dezember 1971 wurde der Exarch des Konstan- 
tinopler Patriarchats für Amerika, Erzbischof Jakob, durch die «Appeal 
of Conscience Foundation), in der sich römische Katholiken, Evange- 
lische und Juden des Landes zusammengefunden haben, zum «Mann des 
Gewissens) für das Jahr 1971 bestimmt 1%, 

Der Bischof der Altkatholiken Deutschlands, Josef Brinkhues, be- 
suchte vom 21. bis 28. April mit drei Begleitern die orthodoxe Kirche 





10? E 1.III., S.122-129 (hier Übersicht über den Austausch von Bot- 
schaften seit 1958; vgl. IKZ 1972, 8.23 f.). — Ir. 45/I, 1972, S.92-94. — 
Cred. April 4; ROCN 1/2, 1972, S.11-14; FAZ 20.III., S.7; Presse 15.III., 
8.2. - ROCN 1/1, 1971, 8.13£.; 1/2, S.6 (mit Bild). — Cred. Mai 3.- FAZ. 
9.1I., S.3; Herald-Tribune (Paris) 7.II. -— P Jan. 60 f.; Gegenbesuch 3. II.; 
P Febr. 109. - NYT 22. 1II., S.34 M.- NYT 9.XII., 1971. 

Kardinal Tisserant, * Nanzig/Lothr. 24./III.1884, seit 1908 an der Bibliotheca Vaticana tätig, 
seit 1930 deren Propräfekt, 1946 Bischof von Porto und S.Rufina, 1951 zugleich von Ostia und Kar- 
dinaldekan, 26.IX.1957 Bibliothekar und Archivar des Vatikans, 15.VI.1961 Mitglied der Franz. 
Akademie. 

Lit.: A.J.van der Aalst: Gesprek tussen Rooms-Katholieke en Oosters-Orthodoxe theolo- 
gen, in CO 24/I, 1972, S.3-17 (Treffen in Wien Sept. 1971) // C.Vasiliu: Le relazioni tra la Chiesa 
cattolica e la Chiesa orthodossa, dall’annuncio del Concilio Vaticano II (gennaio 1959) fino ad oggi 
(dicembre 1970), Rom 1971. Pont. Inst. Or. Stud. 74 S. // Echange de lettres entre le pape Paul VI 
et le patriarche Athenagoras, in Ist. 1972/I, S. 36-42 // J.Meijer: Een modern probleem in de 9e 
eeuw. De Eenheidssynode van 879-880, in CO 24/II, 1972, S. 77-94. 


— 12 — 


Rumäniens. — Die russische Hl. Synode hiess am 19. Oktober 1971 die 

Haltung ihres Vertreters bei den interorthodoxen Gesprächen zur Vorbe- 
reitung eines Dialogs mit den Altkatholiken in Bonn (Juni 1971) gut, be- 
mängelte aber, dass keine Abgesandten der Orthodoxen Kirche Amerikas 
(deren Anerkennung umstritten ist; vgl. IKZ 1970, S.209) und der auto- 
kephalen Kirche Japans (in Verbindung mit dem Moskauer Patriarchat) 
eingeladen worden seien. — Die Zeitschrift des Moskauer Patriarchats be- 
richtet ausführlich über die Inthronisation des neuen altkatholischen Erz- 
bischofs von Utrecht, Marinus Kok (November 1970). — An der Wahl 
des neuen christkatholischen Bischofs der Schweiz (19.Juni) Lie.theol 
Leon Gauthier, nahm auch Bischof Seraphim von Zürich (vgl. oben S. 136) 
teil 108 

Der anglikanische Erzbischof von Canterbury, Michael Ramsey, be- 
suchte vom 7. bis 12.Juni die bulgarische und im Zusamme 
damit die tschechoslowakische orthodoxe Kirche. — Hinsichtlich des 
interorthodoxen Ausschusses zum Gespräch mit den Anglikanern äusserte 
die russische Hl. Synode am 19.Oktober 1971 die gleichen Bedenken wie 
hinsichtlich des Ausschusses für die Altkatholiken (vgl. oben 8.162). — An 
einer Predigt des Erzbischofs von Canterbury in der römisch-katho- 
lischen St.-Patricks-Kathedrale in Neuyork am 23.Januar nahm auch 
der orthodoxe Exarch Jakob teil!®, 

Im September 1971 besuchte eine Abordnung der rumänischen 
orthodoxen Kirche unter Leitung des Metropoliten Theoktist von Arad 
die finnische lutherisehe Kirche. Kurz darauf traf sich am 12. Dezember 
1971 eine Abordnung der finnischen evangelisch-lutherischen Kirche unter 
Leitung des Erzbischofs Dr.Martti Simojoki von Äbo mit einer solchen 
der russischen orthodoxen Kirche unter Leitung des Erzbischofs Phila- 
ret von Dmitrov, damals Leiter der Moskauer Geistlichen Akademie, in. 
Zagörsk zu einer Fortführung ihrer Gespräche. — Vom 20. bis 28. Oktober 
1971 trafen sich im Kloster Kirchberg bei Horb am Neckar Vertreter 
der russisch-orthodoxen und der deutschen evangelischen Kirche zu 
einem Gespräch (bezeichnet als «Arnoldshain V») über das Thema: Der 
auferstandene Christus und das Heil der Welt. — Vom 6. bis 
21.Juni 1971 besuchte eine Abordnung der bulgarischen orthodoxen 
Kirche die evangelischen Kirchen Mitteldeutschlands. — Der Leiter des 
Rates der Evangelischen Kirche Deutschlands, der lutherische Bischof 
Hermann Dietzfelbinger aus München, besuchte vom 5. bis 14. April die 
rumänische Kirche und predigte auch in einer Siebenbürger lutheri- 
schen Gemeinde. -— Am 2.Februar besuchte der deutsche Vertreter im 
Exekutiv-Ausschuss des Ökumenischen Rates, Richard, Freiherr von 





108 Alt-Kath. Kirchen-Zeitung Juni 46; Badische Neueste Nachrichten 
(Ztg.; Karlsruhe) 9. V., S. 14. - Z Nov. 1971, S.2 = StO Jan. 10 f.- Z Dez. 
1971,8. 51 f.- CKKB 88. VII. 


109 W 6. VL.,S. 2; FAZ 12. VIL., S. 4; tön Juli 6. - Z Nov. 1971, 8.2 = 
StO Jan. 11.- NYT 24. I. 

Lit.: A. van de Wal: Betrekkingen tussen Anglicanen en Orthodoxen, 
in CO 24/II, 1972, S. 95-112 (Die Frage der Anerkennung der anglikani- 
schen Weihen, deren Gültigkeit bisher von den Anglikanern nicht ausreichend 
bewiesen worden sei und deren Definition seitens der beiden Häuser der 
Lambeth-Konferenz und des englischen Parlaments sehr schwierig wäre); 
vgl. auch E 1./15. II.; G April 111. 


— 198 — 


Weizsäcker, den damaligen Leiter des russischen kirchlichen Aussenamtes, 
Metropolit Nikodem 11°, 
Am 5.Februar begrüsste der Moskauer Metropolit Poimen drei 
Vertreter des Ökumenischen Rates in Zagörsk !ı, 


Hamburg, 23. Juli 1972 | Bertold Spuler 





110 Jr, 44/IV, 1971, S. 537 £.; 45/I, 1972, S. 96; Journal of the Moscow 
Patriarchate (engl. Ausgabe) 1972/I, S. 49-52. — Z Feb. 2f., 47-58 —= StO 
März 48-53; Ir. 45/I, 1972, S. 107. -— Z Dez. 1971, S. 11 £f.; März 55-60 
(wird fortgesetzt). CV 11. II., S.8-11.- ROCN 1/2, 1972, S. 15; Cred. Mai 3; 
W5.IV.,8S. 2.- FAZ 1.11., 8. 3. | 

111 7 März dl f£. 


Be N ERBEN 


Zur Frage der Revision der Weiheriten 


Referat, gehalten an der XIII. Internationalen Altkatholischen 
Theologenwoche in St. Pölten 1971. 


Wenn die Frage einer Revision der Ordinationsriten aufgeworfen 
werden soll, so kann sie nicht einfach damit beantwortet werden, dass 
die in den altkatholischen Kirchen der Utrechter Union in Geltung 
stehenden Riten und Formulare in textlicher und rubrizistischer Hin- 
sicht überarbeitet und tunlichst modernisiert werden. Es ist vielmehr 
zu überlegen, inwieweit die überkommene Ordnung der Weihen mit 
ihren verschiedenen Abstufungen heute überhaupt noch sinnvoll sei 
und auch weiterhin beibehalten werden könne. Bei einer solchen Un- 
tersuchung dürfen die neueren Ergebnisse der liturgiegeschichtlichen 
Forschung nicht unberücksichtigt bleiben. 

Es soll dabei so vorgegangen werden, dass zunächst nach Sinn 
und Bedeutung der Weiheordnung als eines Ganzen und dann derein- 
zelnen Weihestufen im besondern gefragt wird. Daraus wird sich die 
weitere Frage ergeben, ob diese Ordnungen noch ihre ursprüngliche 
Funktion und Sinngebung beibehalten haben und inwieweit sie der 
heutigen Gestalt und Situation der Kirche noch entsprechen. Damit 
kommen wir zu der Frage, wie die Weiheordnung als Ganzes sowie die 
einzelnen Texte und Riten eventuell neu zu gestalten wären. In der 
uns zur Verfügung stehenden Zeit wird es aber nicht möglich sein, alle 
Ordines eingehend zu behandeln. Wir beschränken uns deshalb auf 
das eine Beispiel der Presbyteratsweihe. Dabei soll es sich ergeben, ob 
wir bestimmte Vorschläge für eine Erneuerung der Weiheriten 
machen können. Dr 

Zunächst mag uns das in unseren Kirchen noch geltende System 
mit seiner Unterscheidung von höheren und niederen Weihen als ein 
weise geordnetes Ganzes erscheinen. Nach der Einkleidung in den 
geistlichen Stand beginnt die Stufenleiter mit den untergeordneten 
Diensten, anfangend mit dem niedersten Amte des Ostiariats und 
hinaufführend zu den höheren Weihen mit ihrer Spitze im Episkopat. 
Dieses System mit seinen streng geordneten Rangstufen gleicht weit- 
gehend der militärischen Rangordnung: hier die einfachen Soldaten 
ohne besondern Rang, dort die Laien; hier die Unterofhiziere und 
Offiziere, dort die Inhaber der niederen und der höheren Weihen. 
Dabei besteht freilich ein gewichtiger Unterschied: während der in 


— 165 — 


‚der militärischen Laufbahn Aufsteigende bei seiner Beförderung in 
einen höhern Rang den niederern hinter sich lässt — wer zum Major 
befördert wird, ist jetzt nicht mehr Hauptmann -, so behält der in 
einen höhern Weihegrad Erhobene auch die ihm früher erteilten Wei- 
hen bei und kann deren Funktionen weiterhin ausüben. Ein Priester 
kann ohne weiteres auch die Rolle eines Diakons übernehmen - eine 
Folge der Lehre vom «character indelebilis» der Weihen. 

Man kann hieraus folgern, dass der Inhaber einer höheren Weihe 
die besondere Verantwortung, die er mit einem niederern Grade über- 
nommen hat, immer noch weiter zu tragen habe; z.B. dass ein Prie- 
ster kraft der ihm einst erteilten Weihe zum Ostiarier auch als Pfarrer 
für Ordnung und Reinlichkeit im Gotteshause verantwortlich bleibe, 
auch wenn er die dafür notwendigen Arbeiten nicht mehr selber be- 
sorgt. Als Inhaber des Lektorenamtes hat er dafür zu sorgen, dass die 
Heilige Schrift in würdiger Weise und durch geeignete Personen vor- 
gelesen werde oder dass er es selbst tue, wenn er keine solchen zur Ver- 
fügung hat. Auch der Priester hat sich so immer wieder darauf zu be- 
sinnen, welche Verpflichtungen ihm mit der Erteilung jeder früheren 
Weihe auferlegt worden sind. 

So verstanden, ergibt sich für die überlieferte Weiheordnung ein 
gewiss an sich wertvoller pädagogischer Aspekt. Aber ist dies eigent- 
lich damit gemeint? Es muss uns doch stutzig machen, wenn wir 
daran denken, dass kaum einer von uns Priestern je alle diese ihm 
übertragenen Ämter wirklich auch ausgeübt hat. Wie viele von uns 
waren je Ostiarier oder gar Exorzisten ? Man liess uns ja auch gar 
nicht Zeit dazu, indem uns meistens gerade alle vier niederen Weihen, 
ja oft auch noch die des Subdiakonats an einem und demselben Tage 
gespendet wurden. 

Alles konzentriert sich heute auf die Priesterweihe, und alle nie- 
dereren Stufen erscheinen nur als Übergangsstufen zu dieser. Das gilt 
ebenso für Subdiakonat und Diakonat, auch wenn die Ordinanden 
auf diesen Stufen etwas länger verweilen. In der römisch-katho- 
lischen Kirche versucht man neuerdings das Diakonat als ein selb- 
ständiges Amt neuzubeleben. Die kirchenrechtliche Grundlage dafür 
wurde nach den Beschlüssen des II. Vatikanischen Konzils durch das 
Motu Proprio «Sacrum Diaconatus Ordinem » Pauls VI. vom 18. Juni 
1967 geschaffen. Damit ist aber nur eine halbe Lösung gefunden, in- 
dem nun zwei verschiedene Arten des Diakonats nebeneinander be- 
stehen: das eigentliche und selbständige Diakonenamt («diaconatus 
permanens»), zu dem vor allem «viri uxorati», bewährte verheiratete 


— 16 — 


Männer Zutritt haben, und das Diakonat im bisherigen Sinne als Vor- 
stufe zum Presbyterat, und dieses auch weiterhin mit der Zölibats- 
pflicht verbunden. Man ist sich jedoch nicht einig darüber, ob die Ver- 
pflichtung zum Zölibat mit der Diakonatsweihe oder erst mit der 
Priesterweihe eintreten solle. 

Für uns altkatholische Priester liegen zum Glück an diesem 
Punkt keine Probleme. Sollte man sich aber auch bei uns zur Schaf- 
fung eines permanenten Diakonates entschliessen, so wäre schon 
ernsthaft zu überlegen, ob daneben ein Diakonat als blosse Durch- 
gangsstation zum Presbyterat noch Platz haben kann. Vordringlich 
auch für die altkatholischen Kirchen scheint mir die Problematik der 
niederen Weihen zu sein. Schleppen wir da nicht einen ganzen 
Apparat mit uns, der eigentlich funktionslos geworden ist? Ein 
Blick in die Geschichte der Weihen zeigt uns, dass die Vierzahl der 
Ordines minores durchaus nicht allgemeine Regel ist. Bekanntlich 
gibt es in der Ostkirche nur zwei niedere Weihen, nämlich Lektorat 
und Subdiakonat. Im Abendlande scheint es zunächst nicht viel an- 
ders gewesen zu sein. Die « Apostolik& Paradosis» Hippolyts (Anfang 
des 3. Jahrhunderts) bezeugt für Rom dieselben zwei niederen 
Ämter. Sie werden deutlich von den höheren und eigentlichen Wei- 
hen des Episkopats, Presbyterats und Diakonats unterschieden. 
Hippolyt betont nachdrücklich, dass einem Lektor oder Subdiakon 
die Hände nicht aufgelegt werden. Er wird «eingesetzt» (kathista- 
tai) oder «ernannt» (nominabitur). Das Subdiakonat gehört dem- 
nach noch nicht zu den höheren Weihen. 

Um die Mitte des 3. Jahrhunderts erscheinen dann auch die 
andern Ämter, die später als Ordines minores eingestuft werden, 
nämlich Ostiarier, Exorzisten und Akolythen. Der Bestand an sol- 
chen Ämtern bleibt aber lange Zeit schwankend. Die Ostiarier ver- 
schwinden bald wieder, da ihre Funktionen meistens durch Laien 
(mansionarii) ausgeübt werden. Der Grad der Exorzisten tritt mit 
dem Aufhören der Erwachsenentaufe zurück. Zu Lektoren und 
Akolythen werden nur solche geweiht, die diese Dienste wirklich 
versehen. Es gibt also noch kein fest geordnetes System der niede- 
ren Weihen; sie sind auch noch nicht obligatorische Vorstufen zum 
Diakonen- und Priesteramt. Immer mehr wurde der Aufgabenbe- 
reich dieser niederen Ämter auf liturgische Funktionen einge- 
schränkt, wie dies ja auch bei den Diakonen und Subdiakonen ge- 
schah. Die letzteren wurden aber auch im Westen bis ins 13. Jahr- 
hundert zu den niederen Weihen gezählt. 


— 167 — 


Anders verlief die Entwicklung in Gallien. Hier wurde, beson- 
ders unter dem Einfluss der «Statuta ecclesiae antiqua», einer um 
500 verfassten Sammlung kirchlicher Rechtssatzungen, eigentlich 
das System der Weihen abgeschlossen mit den drei höheren Weihen 
(Bischof, Priester, Diakon) und den fünf niederen Weihen (Subdia- 
kon, Akolyth, Lektor, Exorzist, Ostiarier). Dies bedeutete aber 
keine wirkliche Neubelebung der niederen Ämter. Das Wesentliche 
lag darin, dass nun jeder Priester alle vorausgehenden Stufen zu er- 
steigen hatte, meistens ohne dass er sie selbständig auszuüben ge- 
habt hätte. Mit der Ausbildung der fränkisch-römischen Liturgie 
seit der Karolingerzeit wurde dann dieses System auch in Rom 
übernommen. 

Wir finden es sehr schön dargestellt in einer Miniatur des um 
850 geschriebenen Sakramentars des Abtes Rainaud von Marmou- 
tier (Autun, Bibl. Municipale!). In der oberen Reihe sieht man den 
Bischof auf der Kathedra sitzend, die Rechte segnend erhoben; 
rechts von ihm, ebenfalls sitzend, aber auf einer Bank, einen Prie- 
ster (die Bank weist auf das Kollegium der Presbyter hin); er hält 
die Hände mit empfangender Geste zum Bischof hin. Links befin- 
det sich ein Diakon, stehend, seiner dienenden Funktion entspre- 
chend; er trägt in der Linken das Evangelienbuch, während er die 
Rechte zum Bischof hinhält. In der untern Reihe sehen wir in der 
Mitte den Subdiakon mit Kelch und Kanne; als Vorsteher der 
Ordines minores etwas erhöht auf einem kleinen Podium. Etwas 
 maliziös könnte man darin auch sein Streben nach einem Aufrük- 
ken in die höheren Weihen ausgedrückt sehen. Die Vertreter der 
‚übrigen niederen Weihen stehen, ihrem Range entsprechend, von 
aussen links bis aussen rechts: Ostiarier mit Schlüsseln, Lektor mit 
Lektionar, Exorzist mit Exorzismenbuch, Akolyth mit Leuchter. 
Damit sind zugleich die «instrumenta» dargestellt, deren Darrei- 
chung im Weiheritus ebenfalls aus dem fränkischen Bereich in den 
römischen Ritusübernommen wurde. Diese Ordnungerhieltsich durch 
das ganze Mittelalter, nur dass das Subdiakonat in den Rang einer 
höheren Weihe erhoben wurde. 

Es ist ein schönes Bild kirchlicher Ordnung, das uns die beschrie- 
bene Darstellung zeigt, ein wohlgeordnetes Ganzes, das aber den 
schweren Nachteil hat, dass ihm im Grunde doch keine eigentliche 
Realität entspricht. Das haben die Väter des Trienter Konzils wohl 





ı Wiedergegeben bei Martimort, L’Eglise en priere, Tournai 1961. 


— 168 — 


erkannt, und sie haben den Versuch gemacht, die niederen Weihen 
neu zu beleben, indem sie jeder Stufe bestimmte, nicht bloss liturgi- 
sche Funktionen zuwiesen. So wurdez. B. den Exorzisten die Aufgabe 
der Krankenseelsorge, den Akolythen die der Pfarrverwaltung über- 
tragen. Aber das Konzil ist mit diesen Forderungen praktisch nicht 
durchgedrungen, und es blieb in den nächsten vier Jahrhunderten 
alles, wie es war. 

Ein ähnlicher Versuch neuer Sinngebung für die niederen Wei- 
hen wurde mit der deutschen (und darnach auch niederländischen) 
Bearbeitung der Weiheriten für die altkatholischen Kirchen ge- 
macht?. Als ihren Verfasser dürfen wir mit grosser Sicherheit den 
schweizerischen Bischof Eduard Herzog annehmen, wofür nicht nur 
der Erscheinungsort (Bern), sondern auch der Stil und die stark neu- 
testamentlich geprägte Sprache zeugen. 

Schon die Überschriften der einzelnen Weiheformulare für die 
vier Ördines minores sind charakteristisch: Einweihungin den Dienst 
der Pförtner, der Vorleser, der Pfleger, der Ministranten. Noch syste- 
matischer geordnet sind deren Bezeichnungen im Inhaltsverzeichnis: 
Einsetzung in das Amt der Kirchendiener, der Schriftdiener, der Ge- 
meindediener, der Altardiener. So sind alle niederen Weihen unter 
das Zeichen des Dienens gestellt. In der Umdeutung des Exorzisten- 
amtes finden wir eine recht nahe Berührung mit der erwähnten For- 
derung des Tridentinums. Mit «Gemeindediener» bzw. «Pfleger» ist, 
wie die betreffenden Weihetexte zeigen, der seelsorgerliche Dienst ge- 
meint. Fragwürdig erscheint dabei allerdings die Einreihung des Seel- 
sorgeamtes in die niederen Weihen, und dazu noch vor der Einsetzung 
in den Ministrantendienst. 

Auch hier gilt es als Regel, dass sämtliche vier Ordines minores 
mitsamt dem Subdiakonat in einem Zuge erteilt werden. Wir sehen, 
dass man sich zwar um eine neue Sinngebung bemüht hat, aber eben 
doch wieder an der alten Vorstellung von bloss formalen Vorstufen zu 
den höheren Weihen festhielt. Dem Ganzen geht als Ersatz für den 
alten römischen Ritus «De clerico faciendo » (mit Tonsur und Beklei- 
dung mit dem Chorhemd) eine «Einkleidung in den geistlichen Stand » 
(aber ohne Tonsur) voraus. 

In der römisch-katholischen Kirche sind die Formulare für die 
höheren Weihen (ohne Subdiakonat!) tiefgreifend erneuert worden 
und im Jahre 1968 als Teil des neuen Pontificales in der Editio typica 





® Die Riten der priesterlichen Weihen ... im Auftrag der altkatholischen 
Bischofskonferenz. Bern 1899. 


— 169 — 


‚erschienen. Was die übrigen Weihegrade betrifft, so ist sicher, dass 
Subdiakonat, Exorzistat und Ostiariat aufgehoben werden sollen. 
Damit ist man aber nicht überall zufrieden. Manche verlangen, dass 
entgegen den offiziellen Vorschlägen sämtliche niederen Weihen ab- 
geschafft werden, und zwar «sine substitutione», d.h. ohne dass 
irgendwelche Ersatzriten an deren Stelle treten. Dagegen soll es den 
Bischofskonferenzen anheimgestellt sein, Einsetzungsriten für von 
Laien versehene kirchliche Dienste wie die von Ministranten, Lekto- 
ren, Kantoren, Kommunionhelfern u.a. zu schaffen. Bei solchen 
Riten soll aber nicht von «Ordinatio» (Weihe) die Rede sein, sondern 
von «Institutio» (Auftrag) oder «Benedictio». Der Ausdruck «Ordina- 
tio» soll ausschliesslich für die sog. höheren Weihen des Diakonats, 
Presbyterats und Episkopats reserviert bleiben. 

Umstritten ist auch der von Rom vorgelegte «Ritus admissionis 
in statum clericalem » anstelle der Tonsur. Man weist darauf hin, dass 
schon längst und heute in zunehmendem Masse kirchliche Dienste 
von Laien versehen werden, ohne dass dafür die «Admissio in statum 
clericalem» verlangt würde. Ja von manchen wird der Begriff eines 
«Status clericalis», eines besondern geistlichen Standes, überhaupt 
verworfen, da er einem heute nicht mehr haltbaren Denkschema ent- 
spreche. 

Wenn nun eine Neuordnung der Weiheriten in den altkatho- 
lischen Kirchen ins Auge gefasst werden soll, so scheint mir in der 
sgänzlichen Aufhebung der niederen Weihen die sauberste und ehr- 
lichste Lösung zu liegen. Die überlieferten niederen Weihegrade 
haben zum Teil nur noch historische Bedeutung, und eine Umdeu- 
tungin einem zeitgemässern Sinne hat, wie uns das Beispiel des Exor- 
zistats gezeigt hat, sehr wenig Aussicht auf Erfolg. Dagegen könnten 
einfache Einführungsriten für durch Laien ausgeübte kirchliche 
Dienste (Sakristan, Ministrant, Lektor u.a.) geschaffen werden, 
wobei diese aber Laien bleiben würden. 

Auch auf das Subdiakonat könnten wir, glaube ich, verzichten. 
Gewöhnlich betrachtet man dieses als eine Abzweigung vom Diako- 
nat, indem die Subdiakone den Diakonen als Hilfskräfte beigegeben 
wurden. Neuerdings wird jedoch die Ansicht vertreten, dass sich das 
Amt des Subdiakonats aus dem ältern des Akolythen herausgebildet 
habe (so Kleinheyer und Schnitzler?). Man stützt sich dabei auf eine 
Aufstellung des römischen Klerus, die von Papst Cornelius (um 





3 In Lex. f. Theologie u. Kirche, 2. Aufl., 1245 und IX 1133. 


— 10 — 


250) stammt und neben sieben Diakonen sieben Subdiakone und 42 
Akolythen aufzählt. Den sieben Diakonen wären demnach je sieben 
Hilfskräfte beigesellt, nämlich je sechs Akolythen, denen jeweilen 
ein Subdiakon vorsteht, also total 42. So wäre das Subdiakonat 
nicht von oben, vom Diakonat her, sondern von unten, vom Akoly- 
that her, abzuleiten. Da aber Hippolyt wohl bereits Subdiakone 
kennt, aber keine Akolythen erwähnt, so scheint mir diese Erklä- 
rung wenig wahrscheinlich zu sein. 

Allenfalls könnte die Beibehaltung des Subdiakonats noch in 
Verbindung mit einem selbständigen Diakonat einen Sinn haben 
"als eine niederere, noch unselbständige Stufe desselben. Im Hin- 
blick auf konkrete altkatholische Verhältnisse dürfte aber wohl 
kaum ein Bedürfnis nach so vielen Hilfskräften bestehen, dass die 
Beibehaltung eines besondern Subdiakonats berechtigt wäre. 

Wenn wir uns nun den drei höheren Weihen zuwenden, so haben 
wir bereits auf die Fragwürdigkeit des Bestehens zweier verschiede- 
ner Arten des Diakonats nebeneinander, eines «Diaconatus perma- 
nens» und eines Diakonats als Vorstufe zum Priesteramt, hingewie- 
sen. Wenn wir bei Hippolyt nachlesen,so stossen wir auf einen sehr 
bemerkenswerten Unterschied bei der Weihe der Diakone einerseits 
und der Presbyter andrerseits. Den letzteren sollen neben dem kon- 
sekrierenden Bischof auch die anwesenden Priester die Hand aufle- 
gen. Die Priesterweihe bedeutet nicht so sehr das Aufrücken auf 
eine höhere Stufe, sondern die Aufnahme in das Kollegium der 
Presbyter, dessen Vorsitzender der Bischof ist (ich sage nicht «Vor- 
steher», da der Bischof ja auf der Kathedra sitzt ). 

Vom Diakon aber sagt Hippolyt, dass ihm nur der Bischof die 
Hände auflegen soll, «quia non in sacerdotio ordinatur, sed in mini- 
sterio episcopi, ut faciat ea quae ab ipso iubentur». Man sieht hier 
deutlich, dass das Diakonat nicht eine gegenüber dem Presbyterat 
niederere Stufe in der klerikalen Rangordnung darstellt. Vielmehr 
ist sein Verhältnis zum Bischof ein anderes als das des Presbyters. 
Dieser ist, wie schon gesagt, durch seine Ordination ein Mitglied 
des Priesterkollegiums geworden; der Diakon aber steht in einem 
dienenden Verhältnis direkt zum Bischof, dessen Weisungen er zu 
befolgen hat. «Collegium» und «ministerium » — das sind hier die ent- 
scheidenden und unterscheidenden Begriffe. Wohl kann ein Diakon 
auch Priester werden, aber das ist durchaus nicht die Norm. Er 
kann aber auch Bischof werden, ohne dass er vorher die Priester- 
weihe empfangen hätte. So stieg eine Anzahl von Päpsten in der 


— 171 — 


‚alten Kirche direkt vom Diakonat zum Bischofsamte auf, und man 
verlangte von ihnen nicht, dass sie erst noch zum Priester ordiniert 
würden. | 

Wie die niederen Weihen, so erschöpfte sich mit der Zeit auch 
das Diakonenamt in rein liturgischen Funktionen (Assistenz beim 
Hochamt, Verlesung des Evangeliums, Spendung von Taufe und 
Abendmahl u.a.): Die Funktion der Diakone war aber in der alten 
Kirche viel umfassender. Ihnen oblag insbesondere die karitative 
Tätigkeit in der Gemeinde. Damit wurden sie aber auch Verwalter 
des Kirchengutes. Als Vollzugsorgane des Bischofs übten sie auch 
jurisdiktionelle Funktionen aus. Nach der «Didaskalia», einer syri- 
schen Schrift aus den ersten Jahrzehnten des 3. Jahrhunderts (also 
gleichzeitig mit Hippolyt) lagen Leitung und Betreuung der Ge- 
meinde in den Händen von Bischof und Diakon, während die Pres- 
byter als beratendes Kollegium dem Bischof beigegeben waren. So 
kann Eisenhofer sagen, «dass die Stellung der Diakone äusserlich 
mehr hervortrat als jene der Priester»*. Man denke dabei auch an 
die einflussreiche Stellung des Archidiakons im Mittelalter, wo die- 
ser oft geradezu zu einem Rivalen des Bischofs wurde. 

Wenn man dies alles bedenkt, so wird auch klar, dass das Dia- 
konat im ursprünglichen und vollen Sinne durchaus ungeeignet ist 
als blosse Zwischenstufe vor dem Zutritt zum Priestertum. Ge- 
lingt es uns jedoch, dem Amte des Diakons wieder etwas von seiner 
eigentlichen Bedeutung zurückzugewinnen, so soll es auch wirklich 
wieder voll genommen werden. Das heisst aber andrerseits, dass 
daneben ein verkümmertes, auf die liturgischen Funktionen be- 
schränktes Diakonat keinen Platz haben kann. Nicht ausgeschlos- 
sen bleibt dabei die Möglichkeit, dass auch ein selbständiger Dia- 
kon noch Priester werden kann, besonders wenn, wie in den altka- 
tholischen Kirchen, kein Zölibatszwang im Wege steht. Aber die 
Norm sollte das nicht sein. 

Wir haben gehört, dass Stellung und Einfluss des Presbyters in 
der alten Kirche hinter denen des Diakons beträchtlich zurückstan- 
den, ganz im Gegensatz zu späteren Zeiten, wo das Priesteramt 
zum eigentlichen geistlichen Amte geworden ist. Wie ist das ge- 
kommen ? Die Ursache liegt in der zunehmenden Ausbreitung des 
Christentums. In den Grossstädten des Altertums genügte ein Got- 
teshaus und eine Eucharistiefeier nicht mehr, und auch die Seel- 





* Eisenhofer, Handbuch der Katholischen Liturgik, 2. Aufl. 1932, II 365. 


— 172 — 


sorge konnte nicht mehr durch den einen Bischof ausgeübt werden. 
So entstanden z.B. in Rom die von einem Presbyter betreuten 
Titelkirchen in den verschiedenen Quartieren der Stadt. Ebenso 
verlangte das Übergreifen des Christentums über die Städte hinaus 
in die Landschaft, dass auch ausserhalb der Bischofssitze (d.h. der 
Städte) Gottesdienst gehalten und Seelsorge geübt wurde. 

So kam es, dass der Bischof Mitglieder seines Presbyterkollegi- 
ums in die Titelkirchen und aufs Land hinaus delegierte. Die 
Diakone wären keine geeigneten Vertreter des Bischofs gewesen, da 
sie ganz andere Aufgaben als die Feier der Eucharistie hatten. Wohl 
aber konnten es Presbyter sein, die ja als solche in den Bischofs- 
kirchen mit dem Bischof die Eucharistie feierten. So brauchte es 
immer mehr Presbyter, besonders in den Grossdiözesen der Missions- 
gebiete. Oft weit entfernt vom Bischofssitz, gewannen sie immer 
grössere Autorität, und es wurde immer mehr zum Normalzustand, 
. dass sie die Eucharistiefeier auch ohne den Bischof begingen. Ja die 
Feier der Liturgie wurde immer mehr ihre wichtigste Pflicht. Diese 
Entwicklung muss man sich vor Augen halten, wenn man sich mit 
Geschichte und Bedeutung der Priesterweihe befassen will. 

Es ist hier nicht möglich, die ganze verwickelte Geschichte des 
Priesterweiheritus darzustellen. Sie wird sehr eingehend behandelt 
in dem Buche von Bruno Kleinheyer, «Die Priesterweihe im römi- 
schen Ritus» (Paulinus-Verlag, Trier 1962). Wir müssen uns hier 
auf das Allernötigste beschränken. 

Bei Hippolyt finden wir den Weiheritus noch in seiner einfach- 
sten und elementaren Form: Handauflegung und Weihegebet. 
Warum die erstere auch von den anwesenden Presbytern vollzogen 
wird, haben wir bereits erklärt. Der Hauptgedanke des ziemlich 
kurzen Gebetes ist dieser: Auf den Ordinanden wird der Geist Got- 
tes herabgerufen; er soll den Geweihten befähigen, an der Leitung 
der Gemeinde im Rate des Presbyteriums teilzuhaben. Dazu wird 
als alttestamentliches Vorbild die Erwählung und Geistbegabung 
der siebzig Ältesten durch Moses (Num.11l, 16 ff.) herangezogen, 
wie das bis in den seit 1968 erneuerten Weiheritus des Pontificale 
Romanum erhalten geblieben ist. 

Einen entwickeltern Ritus zeigen uns die alten römischen 
Sakramentare und die von Andrieu herausgegebenen Ordines 
Romani°. Nachdem der Archidiakon die Ordinanden dem Bischof 





5 M. Andrieu, Les Ordines Romani du haut Moyen-äge, Löwen 1931-61. 


— 13 — 


zugeführt hat, fordert dieser die Gemeinde zum Gebet auf (Invita- 
torium). Das Gebet selbst hat die Form der altrömischen Kyrie- 
Litanei in der Art der «Deprecatio Gelasi», die auf Gelasius I. 
(492-496) zurückgeführt wird. Sie wird abgeschlossen durch ein 
Gebet des Bischofs. Nach der schweigend vollzogenen Handaufle- 
gung folgt das eigentliche Weihegebet, wesentlich länger als bei 
Hippolyt, aber sich deutlich mit ihm berührend. Dazu kommt die 
Überreichung von Stola und Kasel als Rangzeichen des Priesters. 

Bei der Übernahme des römischen Weiheritus im Frankenrei- 
che wird der altgallische Ritus in diesen eingebaut. Gallischer Her- 
kunft ist wohl auch die Darreichung von Patene und Kelch mit der 
Bevollmächtigung, das eucharistische Opfer darzubringen. Aus kel- 
tischem Ritus wurde die Salbung der Hände mit Chrisam übernom- 
men. Dabei tritt eine Verschiebung des Schwergewichtes ein, indem 
nicht mehr die Handauflegung und das alte Weihegebet, sondern 
Salbung und Bekleidung mit der priesterlichen Gewandung als die 
wesentlichen Momente der Weihehandlung gelten. 

Zuerst im Pontificale Romano-Germanicum (Mitte 10. Jahr- 
hundert) erscheint das Gehorsamsgelübde gegenüber dem Bischof. 
Noch später, nämlich im Pontificale des Durandus von Mende 
(Ende 13. Jahrhundert) ist die Ritengruppe nach der Kommunion 
ausgebildet: Apostolicum, zweite Handauflegung mit der Bevoll- 
mächtigung zur Sündenvergebung, Entfaltung der bis dahin hinten 
gefalteten Kasel, Gehorsamsgelübde und Friedenskuss (hier einge- 
ordnet), Segnung des Neugeweihten. Damit ist im ganzen der Sta- 
tus erreicht, wie er im Pontificale Romanum von 1595 erscheint 
und bis 1968 in Kraft geblieben ist. 

Bei der mittelalterlichen Ausgestaltung des Ritus der Presby- 
teratsweihe wird eine Wandlung des Priesterbildes sichtbar, die be- 
sonders durch zwei Faktoren bestimmt wird. Ist der Presbyter in 
der alten Kirche vor allem Mitglied des Kollegiums der «Ältesten » 
als Berater des Bischofs, so ist er jetzt vielmehr der «sacerdos» als 
Opferpriester und der Inhaber der Sündenvergebungsgewalt. 


Vorschläge zur Neuordnung der Weihen 


a) Allgemein 


«Einkleidung in den geistlichen Stand», niedere Weihen und 
Subdiakonat sind abzuschaffen. | 


— 1714 — 


Dafür sind einfache Riten für die Betrauung von Laien mit 
kirchlichen Diensten (Sakristane, Ministranten, Lektoren, Organi- 
sten, Katecheten u.a.) einzuführen. 

Der Ausdruck «Ordination» (Weihe) soll für die drei höheren 
Weihen (Episkopat, Presbyterat, Diakonat) vorbehalten bleiben. 


b) Diakonat - 


Es soll versucht werden, ein selbständiges und dauerndes Dia- 
konat zu schaffen. Mögliche Aufgaben: karitative und Fürsorgetä- 
tigkeit, Entlastung der Pfarrer in der Pfarreiverwaltung, Haus- 
und Krankenbesuche, Übernahme von kirchlichen Diensten wie 
oben unter a) genannt, aber ohne besondere Einsetzung. Dazu 
liturgische Funktionen wie bisher. 

Das Diakonat als blosse Vorstufe zur Priesterweihe soll wegfal- 
len. Dagegen soll es einem Diakon offenstehen, später auch Priester 
zu werden, mit Nachholung einer entsprechenden Ausbildung. 


c) Ritus der Priesterweihe 


Die Zahlen in Klammern sind Seitenzahlen in «Die Riten der 
priesterlichen Weihen» (Ausg. Bern 1899). 

Der Aufbau des Ritus entspricht mit einzelnen Änderungen 
dem neuen römischen Pontificale von 1968 (De Ordinatione Dia- 
coni, Presbyteri et Episcopi = PR). 

Die Weihehandlung folgt auf die Verlesung des Evangeliums. 

Die Vorstellung der Ordinanden (44) geschieht nicht mehr 
durch Archidiakon und bischöflichen Notar, sondern durch einen 
vom Bischof betrauten Priester (= PR Nr.12), eventuell durch 
den Dekan der Theologischen Fakultät oder den Seminarpräsiden- 
ten. 

Es folgt die Ansprache des Bischofs (nur eine!) an die Ge- 
meinde und die Ordinanden, wofür ein Mustertext gegeben wird. 
Sie kann aber auch frei gehalten werden und soll die Vollmacht, die 
Eucharistie zu feiern und die Sündenvergebung zuzusagen, enthal- 
ten (45). Die Befragung der Gemeinde (45 unten) fällt weg. 

Nach dem Vorbild von PR (Nr.15) legen die Ordinanden ein 
Amtsgelübde ab. Das Apostolische Symbolum (55) wird beibehal- 
ten (gegen PR). Es wird etwa so eingeleitet: «Mit den Worten des 
Apostolischen Symbolums bekenne ich jetzt meinen und euren 
Glauben» (Betonung der Glaubensgemeinschaft mit der Ge- 
meinde). 





— 15 — 


Im Treuegelöbnis an den Bischof (57) wird «Gehorsam » durch 
«Treue» ersetzt. 

Die Gebetseinladung (48 oben) wird an ihre ursprüngliche 
Stelle vor der Litanei versetzt. Die Litanei (47, 26) mit der Ein- 
schaltung für die Ordinanden wird verkürzt. Es könnten aber auch 
einige spezielle Bitten eingefügt werden. Die Litanei wird mit 
einem Gebet des Bischofs abgeschlossen (48 unten). Es folgt die 
Handauflegung durch Bischof und Priester (47). 

Das Weihegebet (49 f.) beginnt ohne den einleitenden präfa- 
tionsartigen Dialog. 

Bei der Kreuzung der Stola und der Bekleidung mit der Kasel 
(50) wird jeweilen ein erläuterndes Begleitwort gesprochen (gegen 
PR). | 

Nach dem vollständig gesungenen Hymnus «Komm, Schöpfer 
Geist» (52) folgt die Salbung der Hände (53), und zwar nach älterm 
Brauch mit Chrisam, nicht mit Katechumenenöl. 

Die Darreichung von Patene und Kelch (54) erübrigt sich, da 
die Vollmacht, die hl. Eucharistie zu feiern, in der nachfolgenden 
Konzelebration mit dem ordinierenden Bischof sichtbar wird. 

Die zweite Bitte um den Heiligen Geist (56 unten) fällt weg. 

Nach dem Friedensskus (57) wird die Messfeier vom Offerto- 
rium an fortgesetzt. Das Credo fällt aus, da es bereits von den Neu- 
priestern in der Form des Apostolischen Symbolums gesprochen 
wurde. Für die Weihemesse ist ein Formular mit eigenen Texten 
auszuarbeiten. Die Neupriester konzelebrieren mit dem ordinieren- 
den Bischof und den übrigen assistierenden Geistlichen (54), und 
zwar am Altare des Bischofs. 

Am Schluss der Messe erteilt der Bischof nach dem Gesang des 
Te Deum seinen Segen (57 unten), zuerst über die Neupriester und 
dann über die ganze Gemeinde. 

Die Sprache ist im ganzen zeitgemässer zu gestalten. Dabei 
soll aber der stark neutestamentliche Einschlag, wie er für die von 
Bischof Herzog geschaffenen Gebetstexte charakteristisch ist, bei- 
behalten werden. 

Bern Albert E.Rüthy 


— 116 — 


Systematische Überlegungen zum Amt 


Meine Überlegungen zum Amt gehen von der Infragestellung 
des Amtes aus, welche von individualistischer Frömmigkeit her- 
stammt. Wo ein Christ das Wesentliche seines Glaubens darin 
sieht, dass er persönlich mit Christus verbunden ist, dass Christus 
in seinem Herzen wohne, dass Gott ihn direkt liebt und er ihn wie- 
der lieben darf, da wird er schwer verstehen, was der Umweg von 
Gottes Liebe über den Pfarrer noch soll. Besser gesagt, da wird ihm 
der Pfarrer als Umweg von und zu Gott vorkommen. 

Im Gefolge demokratischer Gedanken, da fast nur die gleiche 
Berechtigung und der gleiche Wert jedes Einzelnen gesehen wird, 
da gleichsam nur der Einzelne im Blickfeld ist, zeigt sich eine ähn- 
liche Mühe, das Amt zu verstehen. 

Ich möchte auf diese Gläubigkeit eingehen und sehen, was sie 
für den ganzen Menschen bedeutet. In ihr hat der Mensch Gott für 
sich. Den andern Menschen gegenüber ist man ebenfalls für sich. 
Als Glaubender ist man damit aber allein oder höchstens so nicht 
allein, als es auch andere Menschen mit demselben Glauben gibt 
und als man auch für andere Menschen betet. Unter sich sind aber 
diese Gleichgläubigen nicht verbunden, jedenfalls nicht in dem, 
was ihnen das Wesentlichste ist. Es sind gleichsam lauter Speichen, 
die nur über die Nabe miteinander verbunden sind, denen aber der 
Radreifen fehlt. Für die Verbindung unter sich ist ihnen damit 
Christus ein Umweg. 

Der Mensch ist wesentlich ein Gemeinschaftswesen. Der er- 
wähnte Typ negiert das für den Bereich des Glaubens. Ein Christ 
für sich allein ist aber kein ganzer Christ; er ist dies erst als Glied 
der Gemeinschaft, der Kirche. Das Evangelium erweist sich auch 
darin als frohe Botschaft, als es den Menschen frei macht, sich sel- 
ber zu sein, es nimmt die menschlichen Grundstrukturen ernst und. 
realisiert sie. Das gilt gerade auch für den Menschen als Gemein- 
schaftswesen. Wenn es möglich wäre, zu sagen, der Mensch müsse 
zwar unabdingbar als Glied einer Gemeinschaft leben, auch als 
Christ gehe es, aufs Ganze gesehen, nicht ohne die Kirche, aber das 
hätte mit dem Evangelium keinen Zusammenhang, dann ist zu fra- 
gen, warum denn Christus überhaupt als Mensch und Gemein- 
schaftswesen erschienen ist, warum er mit den Jüngern eine Ge- 





— 1717 — 


meinschaft gebildet hat. Dies würde dann unernsthaft, die Ehrlich- 
keit Christi würde zweifelhaft und seine Inkarnation unverständ- 
lich. 

Einleitend habe ich festgehalten, wie von einer Individualfröm- 
migkeit her das Amt und auch die Gemeinschaft der Kirche fragwür- 
dig werden kann. Stellen wir dem das Ideal der absoluten Demokratie 
gegenüber, in der die Macht keinem Beamten delegiert wäre, da dies 
bereits eine Trübung.der Gleichberechtigung aller darstellte. Genauer 
müsste man sagen, dass es hier nicht so sehr um Demokratie als viel- 
mehr um «Panatomokratie», um die Herrschaft aller Individuen, ge- 
he. Der Begriff der Demokratie sagt heute ja fast nichts mehr, da er 
für alles mögliche gebraucht wird. (Es ist eigentlich nicht einzusehen, 
warum man ihn nicht auch für eine Monarchie gebrauchen könnte, in 
der das Volk zum Herrscher steht.) Um das unschöne, aber klarere 
Wort zu gebrauchen, sage ich, dass Panatomokratie das Ideal etlicher 
Hippies und der Quäker sei. Bei Hippies wie Quäkern lässt sich beob- 
achten, wie der erste Individualismus zwar Dogma bleibt, sich aber 
nicht durchhalten lässt. Wenn Hippies nicht bürgerlich werden wol- 
len oder sonst dem Ruin entgehen möchten, so können sie das —- von 
einzelnen Heroen abgesehen - nur in Kommunen. Diese erweisen sich 
aber nur als lebensfähig, wenn eine starke und geeignete Persönlich- 
keit die Führung bekommt, welcher sich die andern fügen müssen. 
Bei den Quäkern treffen wir genau dasselbe an. Das Dogma der glei- 
chen Gottunmittelbarkeit aller gilt theoretisch auch heute. Selbst bei 
der extremen Gruppe, die von Hicks herstammt und auch alle Autori- 
tät der Bibel verwirft, findet sich eine recht feste Gemeindeorganisa- 
tion mit Präsident und Kassier. Der Widerspruch zur Lehre von der 
unmittelbaren Erleuchtung jedes Einzelnen geht aber noch weiter: 
Wohl wird gelehrt, dass jeder direkt von Gott erleuchtet werden 
müsse. Aber das wird nicht von Gott gelehrt, sondern von den Mit- 
quäkern. Selbst der Begründer, Fox, hatte keine wirklich neuen 
Ideen, sondern bloss einseitig verstandene von seiner Kirche her. Was 
bedeutet aber dieser Widerspruch ? Er sagt etwas über Gott aus, und 
zwar, dass sich Gott dem Menschen in einer andern Weise gebe, als es 
seinem Wesen und dem Wesen des Glaubens entspricht Es läge also 
in Gott selber ein Widerspruch. Hinzu käme noch die oben erwähnte 
Konsequenz der Ablehnung der Inkarnation, welche Konsequenz die 
extremen Quäker auch ziehen. 

Nicht mit Quäkern haben wir unsere ökumenischen Beziehun- 
gen. Als Beispiel aber erwähnte ich sie, weil bei ihnen deutlicher zu 





I 


sehen ist, was sich auch bei reformierten Kirchen und neuern Strö- 
mungen in der katholischen Kirche zeigt. 

Ein reformierter Gesprächspartner anerkannte für seine Konfes- 
sion keine theologische Bedeutung des Amtes, sondern nur eine prak- 
tische, nicht theologisch bedingte. Er meinte, wenn etwa eine Putz- 
frau einfach nötig sei, so würde man das auch nicht theologisch unter- 
mauern. Nun wäre aber gewiss derselbe reformierte Theologe 
imstande — und das mit Recht -, in einer Predigt die Fusswaschung 
mit der Putzfrau zusammenzubringen. Indem er Ähnliches mit dem 
Amtsträger nicht tun will, klammert er dessen Bereich von Christus 
aus. Die Gegenüberstellung Putzfrau/Amtsträger macht aber etwas 
deutlich: Zwischen dem Beruf der Putzfrau und dem Glauben gibt es 
keine Spannung, wohl aber zeigt sich eine solche zwischen dem Amt 
und dem Glauben. Entweder sind wir gottunmittelbar, dann brau- 
chen wir keine dauernden Helfer für den Glauben, oder dann hat un- 
ser Glaube etwas zu tun mit dem Amtsträger, steht also dieser irgend- 
wie zwischen uns und Gott. Wenn die Quäkerposition gelten würde, 
so wäre nicht einmal einzusehen, warum es auch nur für Glaubens- 
schwache oder noch Ungläubige Amtsträger geben müsste. Denn was 
wäre das für eine Gottunmittelbarkeit, die zuerst vermittelt werden 
müsste! Es dürfte damit auch kein Bruder den andern belehren und 
kein Vater sein Kind. 

Ausser solch extremen Standpunkten gibt es ja auch solche, wel- 
che die Notwendigkeit, Christi Mittlerschaft zu vermitteln, anerken- 
nen. Das kann entweder durch Vermittlung der Lehre geschehen, 
wobei natürlich gemeint ist, dass die Lehre auf die Person Christi hin- 
weise, oder durch persönliche Vermittlung, wobei die Person des Ver- 
mittlers für die Person Christi stünde und damit erst auch für die 
Lehre. 

Wenn die Vermittlung der Lehre gemeint ist, so muss die Frage 
laut werden, ob das denn menschenwürdig sei, dass der Mensch, der 
jemand ist, einer Lehre, die nur etwas ist, unterordnet sei. Wenn die- 
ser Frage entgegnet wird, es seien ja doch immer Personen, welche die 
Lehre vermitteln, so stimmt das faktisch, widerlegt aber gerade den 
Standpunkt der Antwortenden, wonach ja die Lehre und nicht die 
Person des Vermittlers der Lehre das Entscheidende sei. Eine andere 
Antwort führte tiefer, die nämlich, dass der Vorrang der Lehre den 
Schüler frei mache gegenüber menschlicher Autorität. In der Lehre 
stehe der Schüler Christus und nicht einem gewöhnlichen Menschen 
gegenüber. Zugleich sei so die Einmaligkeit Christi gewahrt. 





— 179 — 


Nun kann jede Lehre verschieden verstanden werden. Einiger- 

'  massen einheitliches Verstehen, ein Sich-Finden im Verstehen, gibt es 
‚nur, wenn man sich dem Verständnis des Lehrers stellt. Dann stünde 
aber wiederum die Person des Lehrers als Vermittler da. 

Wenn auf die Person des Lehrers aber verzichtet würde soweit 
irgend möglich, so hiesse das, dass die Lehre mit der mitmenschlichen 
Gemeinschaft wenig mehr zu tun hätte. Dem wäre nicht anders, wenn 
das Lehrer-Schüler-Verhältnis reziprok verstanden würde, also ein 
brüderliches Gespräch wäre; denn auch dann ist ja die Person, welche 
die Lehre vermittelt, unabdingbar. Je schwächer die Bindung an 
einen Mitmenschen, eben an einen Lehrer ist, um so mehr sieht sich der 
Christ von Christus nur als Individuum und nicht als Gemeinschafts- 
wesen ernstgenommen. Die oben erwähnte Freiheit dessen, der Chri- 
stus durch die Lehre und nicht durch die Person eines zeitgenössi- 
schen Lehrers gegenübersteht,wäre die Freiheit des Individuums von 
der Gemeinschaft. 

Wenn dann Christus Nächstenliebe befiehlt, so steht diese im 
leeren, beziehungslosen Raum. Sie wäre nur zu üben, weil Christus 
sie befiehlt, nicht weil sie menschlich sinnvoll wäre; denn der Näch- 
ste wäre von der Nächstenliebe gerade im Grössten, nämlich im 
Glauben, ausgeschlossen. Wir könnten ihm nicht Christus bringen. 
In uns begegnete er nicht dem Herrn, und dieser riskierte sich in 
uns, seinen Gesandten, nicht. 

So sehen wir zwei Gründe für die Unhaltbarkeit der Auffas- 
sung, dass es die Lehre und nicht die Personen seien, welche Christus 
vermitteln: Einmal faktisch die Beobachtung, dass jede Lehre ohne 
Lehrer oder bevollmächtigten Exegeten der Lehre verschieden ver- 
standen wird und keine Gemeinschaft wirkt, und dann vor allem 
dies, dass dann die Ethik zu blindem Gehorsam entartete und die 
Menschen sich gerade im Glauben fernblieben. Gemeinschaft gäbe 
es nur durch eine Lehre, aber nicht durch den präsenten Christus, 
der doch das Band zwischen den Menschen sein müsste. Christus 
wäre ein Umweg von Mensch zu Mensch. Er wäre ein geradezu aus- 
sermenschliches Einheitsprinzip. Er wäre zwar Mensch geworden, 
aber ein Übermensch, dem wir nicht nachfolgen könnten. Wir blie- 
ben unmündig. 

So bleibt die andere Möglichkeit: Der Mittler Christus wird 
durch Personen vermittelt, wobei die Person des Vermittlers für die 
Person Christi stünde und damit auch für seine Lehre. Christi Wort 
«Wer euch hört, hört mich» soll damit aufgenommen werden. 


— 180 — 


ei 


Wer sind diese Personen ? Jedermann weiss, dass es die Mitchri- 
sten sind, dieMutter, ein Freund, selbst heutenochvielleichtder Vater, 


der Pfarrer, einfach ein anderer Christ, ein Mitmensch, der Christus 
kennt. Ohne diese christlichen Mitmenschen kennten wir Christus 
nicht. Das ist faktisch so. Dieses Faktum bedeutet aber, dass uns 
Christus zu seinen Brüdern gemacht hat, gleichsam zu andern Chri- 
sti, die selbst Grösseres als er vollbringen werden. Ethisch heisst 
das, dass das Gebot der Nächstenliebe keine Einschränkung erfährt 
da, wo es ums Höchste, um den Glauben, geht. Wir dürfen dem 
Nächsten auch so helfen, dass wir ihm den Glauben vermitteln 
(wobei paradoxerweise uns im Nächsten Christus begegnet, der erst 
durch uns etwas von Christus weiss). 

Der Mensch ist so auch als Gemeinschaftswesen ernstgenom- 
men, indem das Höchste, was er erfahren kann, durch die Gemein- 
schaft mit andern Menschen erfahren wird. Die Erkenntnis des per- 
sönlichen Christus ist nur möglich, weil uns andere Menschen die- 
sen Christus gebracht haben. 

Anders wäre ChristiMenschwerdung unsinnig, wenn er dann doch 
in nicht ganzmenschlicher Weise sich uns gäbe, also etwa nur durch 
individuelle Inspiration oder durch eine Lehre, meinethalben eine 
wie das Buch Mormon vom Himmel gefallene Bibel. 

Der volle mitmenschliche Kontakt, die im Glauben erfüllte 
Nächstenliebe, die eben auch den Glauben selber verwirklicht, bleibt 
nun aber nicht auf zwei Menschen, auf Lehrer und Schüler, be- 
schränkt. Sonst entstünden zahllose Kirchen, die ohne Querverbin- 
dung untereinander sich auf Christus zurückführten. Es hätte etwa 
ein Paulus den Titus gelehrt, dieser wieder den und jenen usw., so dass 
die Christenheit einem Baum zu vergleichen wäre, da vom einen 
Stamm viele Zweige ausgehen, die aber unter sich keine andere Ge- 
meinschaft hätten als die der Rückverbindung mit dem gemeinsamen 
Stamm. Das wäre doch nur eine verfeinerte Wiederholung des Bildes 
vom Rad ohne Reifen. Vielmehr bilden alle diese Zweige auch eine 
zeitgenössische Gemeinschaft und Einheit. Wenn Christus in all den 
Zweigen gegenwärtig ist, so sind diese Zweige auch zu gegenseitiger 
Gemeinschaft verpflichtet, wollen sie Christus nicht aufspalten und 
das Gebot der Nächstenliebe auf das Lehrer-Schüler-Verhältnisredu- 
zieren. 

Die Frage ist nun die, welche Form diese Gemeinschaft, d.i. die 
Kirche, haben soll. Ist es einedemokratische Form, da kein Zweig, kein 
Glied eine besondere Stellung einnimmt? Dann widerspräche die Kir- 





— 131 — 


che einmal der Art menschlicher Gemeinschaft ganz allgemein, dann 
auch der Gemeinschaft, welche Christus mit seinen Jüngern hatte. 

Jede menschliche Gemeinschaft, mag das demokratische Ideal 
gleicher Stellung aller noch so betont werden, muss über kurz oder 
lang sich in einzelnen Personen finden können, will sie nicht auseinan- 
derbrechen. Jede in der Wirklichkeit anzutreffende Demokratie ist 
ein Kompromiss und enthält starke monarchische Elemente. Das ent- 
spricht dem Menschen, der von seinen Eltern herkommt und auch, 
wenn er selber Vater oder Mutter wird, von Übergeordnetem ab- 
hängt. Der Erwachsene kann nicht im Widerspruch zur eigenen 
Kindheit stehen, er ist vielmehr deren Ergebnis. Wenn er sich treu 
bleibt, gesteht er auch seine Abhängigkeit von übergeordneten Mäch- 
ten ein und verachtet seine Kindheit nicht als menschenunwürdigen 
Zustand. Der extreme Demokrat wird in diesen übergeordneten 
Mächten allerdings blosse Naturkräfte annehmen. Damit entwürdigt 
er sich aber. Er als Person ist ja damit unpersönlichen Kräften ohne 
Bewusstsein unterworfen, die damit niedriger sind als er. Ist er ein 
christlicher Demokrat, wird er gegen meine Behauptung einwenden, 
er unterstünde seinem Gewissen und darin Gott. Da werde ich aber 
fragen, was das für ein Gott sei. Der Vater des Menschgewordenen ist 
es jedenfalls nicht; denn in Christus steht ja ein Mensch über andern 
Menschen. Wenn er sagte, Christus stehe nur als Gott über ihm, nicht 
als Mensch, dann leugnet er den Sinn der Menschwerdung und zerteilt 
‘ Christus in einen Gott, den Christus als Mensch nur ea, aber als 
Mensch selber für uns nicht ist. 

Zugleich behauptete er auch, dass Gott jedem ühmittelber ein- 
leuchtete in einer bei allen gleichen Weise, die alle zu einer möglichen 
und funktionierenden Gemeinschaft verbände. Warum dann Chri- 
stus als Autorität, und das heisst als Übergeordneter, noch notwendig 
wäre, liesse sich nicht mehr erweisen. 

Eine amtslose Kirche, in der jeder dieselbe Stellung innehätte, 
die also extrem demokratisch wäre, würde damit über den Glauben 
nichts Christliches mehr aussagen. Christlich könnten nur mehr die 
einzelnen Individuen sein, während ihr Miteinander, ihre Gesellschaft 
mit dem Glauben nichts zu tun hätte, höchstens sekundär angehängt 
wäre. Wenn alle gleich wären, müsste man sich schliesslich fragen, 
warum denn Gott mehr als einen Menschen erschaffen hat. Wenn man 
dem entgegnet, es sei darum, weil Gott in sich Gemeinschaft ist und 
Gemeinschaft will, so ist zu sagen, dass es Gemeinschaft nur geben 
kann, wenn einer dem andern etwas sein kann, was dieser selber nicht 


— 132 — 


3 
= 
N 


? 
. 


ist, wenn eine Zuordnung da ist. Auch in der Trinitätist der So‘hndem 


Vater Sohn und nicht Vater. 


Dazu kommt.noch etwas: Die Kirche ist die Gemeinschaft derer, | 


die «Empor die Herzen» singen. Wir sind die, welche den Vater im 
Himmel anrufen, der Auferstehung teilhaft werden möchten und eine 
Hoffnung haben, die selbst in der letzten Erlöstheit bleiben wird. 
Wenn das nicht nur fürs Individuum gelten soll, sondern auch für die 
Gemeinschaft, dann muss auch die Gemeinschaft diese Hoffnung, 
dieses «Empor die Herzen», bekennen, und zwar als Gemeinschaft 
und nicht nur so, das jedes einzelne Glied dies bekennt. Das Bekennt- 
nis der Gemeinde ist nicht nur die Summe und das Miteinander der 
Bekenntnisse der Einzelnen. Dass die Gemeinde ein Oben, ein Empor, 
hat und bekennt, kann sie nur so darstellen, dass sie nicht gleichför- 
mig demokratisch ist, sondern dass sie ein höhergestelltes Amt kennt. 
Der Amtsträger ist gerade auch so der Diener der Kirche, dass er 
durch sein Amt den Herrn des Himmels darstellt. Indem er über den 
- Laien steht, ermöglicht er ihnen durch ihre Anerkennung des Amts- 
trägers das Bekenntnis zu diesem Oben. Das Emporblicken als Hand- 
lung der Gemeinde wird erst so ermöglicht. Der Amtsträger ist das 
Symbol dieses Emporblickens der Gemeinde. Die Laien sind nicht 
sosehr die, welche unten sind, als vielmehr die, welche emporschauen 
können, welche gehorchen und Auftrag empfangen können. Das 
Höherstreben des Menschen, sein auf Hoffnung ausgerichtet Sein darf 
die Schöpfung nicht negieren, wenn Gott nicht als gespalten geglaubt 
werden soll. Eine demokratische Gesellschaft negiert aber entweder 
überhaupt die Hoffnung oder kennt nur eine, die den sozialen Schöp- 
fungsbereich bloss als notwendiges Übel toleriert, sie widerspräche 
sich selber. 

Wir haben gesehen, dass Nächstenliebe im Glauben nur sinnvoll 
ist, wenn im Nächsten Gott geliebt wird und wenn zugleich dem 
Nächsten Gott gegeben wird. In der Nächstenliebe ist Gott gegenwär- 
tig. Dass Gott unsere Hoffnung ist, dass auch Christus unser Herr ist, 
kann die Gemeinschaft als solche nur bekennen, wenn sie einen Men- 
schen als über ihr stehend anerkennt und damit auch annimmt, dass 
ihr dieser Mensch Repräsentant Gottes ist. 

Wie erhält sie nun diesen Menschen ? 

Bestellt die Gemeinde selber einen zum Symbol ihrer Hoffnung 
oder anerkennt sie jeweilen einen solchen, der sich ihr durch seine per- 
sönliche Berufung aufnötigt, oder empfängt sie ihn durch historische 
Kontinuität, durch Ordination ? 





— 183 — 


Die erste Möglichkeit wäre zwar ein Bekenntnis zu diesem Oben, 


"aber ein rein menschliches ohne göttliche Antwort. Sie enthielte auch 
' eine Erniedrigung der Gemeinde vor einem Menschen; denn sie ver- 


zichtete auf die eigene Hoheit, indem sie sie einem Einzelnen dele- 


gierte. Die zweite Möglichkeit, dass einer als Amtsträger anerkannt 


würde, dersich der Gemeinde durch seine wirksame persönliche Beru- 
fung aufnötigt, würde nur etwas Theistisches, nichts spezifisch 
Christliches aussagen. Das Christliche wäre erst in dem, was dieser 
Amtsträger lehrt und bekennt und mit seinem Tun unterstreicht, 


nicht aber in seinem Amt. Dass sein Amt von Christus herstammt, ist 


mit dieser Art von Einsetzung nicht gesagt. Die dritte Möglichkeit, 
die der Ordination in der apostolischen Sukzession, ist aber selber be- 
reits ein Bekenntnis zum Inkarnierten, zum Christus, der damals in 
Israel erschienen ist. Damit sind wir an ein gewisses Ziel gelangt. 
Dieses Bekenntnis zum inkarnierten Christus, das die Gemeinde 
ablegt, indem sie sich zum in apostolischer Sukzession ordinierten 
Amtsträger bekennt, wird sofort zu einem Unding, wenn nun nicht 
etwas gesagt würde, was in einem scharfen Widerspruch dazu steht. 
Wenn sich Paulus freut, dass er wie ein anderer Christus aufge- 
nommen wird, dass sie Titus ehrten wie ihn, wenn er sich gewiss auch 
freuen würde, wenn wir unsern Bischof ehrten wie ihn und natürlich 
auch den Pfarrer, so liess er sich doch nicht anbeten, ja so liess sich 
auch Christus nicht anbeten vor seiner Auferstehung. Nicht nur das, 
Paulus sah auch die Möglichkeit, dass die Gemeinde ihn vom Evange- 
lium her verwerfen könnte. Dazu besteht notfalls sogar eine Pflicht. 
Der Amtsträger ist zu prüfen von der Lehre und vom Geist her. 
Selbst ein Konzilsentscheid darf ja nicht unbesehen hingenommen 
werden, bedarf nach altkirchlicher Auffassung der Rezeption durch 
die Gläubigen. Die apostolische Sukzession garantiert also keines- 
wegs die Wahrheit, die von allen Gläubigen nur noch angenommen zu 
werden brauchte. Das wäre äusserlich gesehen schon deshalb ein Un- 
sinn, weil ja nicht nur das rechte Lehren nötig ist, sondern auch das 
rechte Verstehen, und das ist auch dem Gläubigen nicht automatisch 
möglich. Tiefer begründet ist das aber in der Freiheit der Erlösten, die 
nun nicht zu Marionetten der in gewissen Personen erscheinenden 
Wahrheit werden, sondern die in eigener Erkenntnis der Wahrheit 
vor Christus und seinen Gesandten stehen. Hier ist das Anliegen der 
Quäker am Platz. Nur ist es so, dass die Gemeinde sich nur so zu die- 
ser Wahrheit, die jeder Einzelne von Gott unmittelbar erkennt, auch 
bekennen kann, dass sie dies vor dem Gesandten des Inkarnierten tut, 


— 154 — 


notfalls gegen ihn, aber nicht ohne ihn. Ich habe in früherem Zusam- 
menhang angedeutet, dass dies als Abschwächung der Einmaligkeit 
Christi verstanden werden könnte. Das wäre aber ein rationales Miss- 
verständnis. Vielmehristes so, dassgerade das Sich-dem-Ordinierten-, 
-dem-Gesandten-Christi-Stellen ein Bekenntnis zu diesem Christus 
darstellt ; denn nicht, weiler klug oder weise ist, sondern weiler Christi 
Gesandter ist, stellt man sich ihm, gehorcht und kritisiert man ihn. 

Woher aber kann der Laie den Ordinierten kritisieren ? Er kann 
und muss das, weil er glaubt. Und man glaubt nur an Gott und nicht 
an einen Amtsträger oder eine Lehre, den oder die Gott zwischen sich 
und uns geschoben hätte, gerade als grauste ihm vor dem zu nahen 
Kontakt mit uns. Der Amtsträger ist keineswegs solch ein Ersatz 
Gottes. Aber an ihm als konkretem geschöpflichem Wesen ermöglicht 
uns Gott das Bekenntnis zu ihm, das wir als Gemeinschaft ablegen 
müssen. Und mit diesem Bekenntnis ist auch Wirksamkeit verbunden. 
Ohne die Verpflichtung der Gemeinde auf den Amtsträger zersplittert 
ihre Wirksamkeit und wird unsinnig, oder sie bildet sich selber einen- 
neuen Amtsträger, der aber nicht mehrihr Bekenntnis zu Christus son- 
dern nurihr Eingeständnisder Notwendigkeit eines Amtsträgers wäre. 

Die Gemeinde ist also auf ihre Amtsträger verpflichtet. Das er- 
möglicht ihr das Bekenntnis und den Dienst für Christus. Das befreit 
sie. Sie hat nun die Möglichkeit, die Freiheit, etwas zu tun. Täte sie 
das aber als Marionetten ihres Vorstehers, so wäre sie nicht frei, ihr 
Glaube wäre nicht verwirklicht, sie wären nur mehr als Gesellschaft, 
nicht aber als Individuen ernstgenommen. Wenn Christus aber den 
Menschen liebt, so liebt er mich, nimmt mich ernst und macht mich 
frei. Und ich glaube nur an ihn. Wenn ich zum Amtsträger stehe, so 
will ich damit Christus und nicht den Amtsträger bekennen. Ich bin 
es, der glaubt, nicht der Amtsträger, der für mich glaubte. Der Heilige 
Geist ist ausgegossen in mein Herz wie in das des Amtsträgers. Hier, 
beim Glauben, bei der Geistbegabung jedes Christen ist der Ort, wo 
auch prophetisches Reden zu sehen ist. Prophetisches Reden ist die 
besondere Aktualisierung dessen, was alle Christen haben. Es ist also 
etwas anderes als das Reden des Amtsträgers. Natürlich kann auch er 
wie jeder Christ prophetisch reden, doch ist dies bei ihm nicht mehr 
als bei einem Laien gefordert. 

Wir sind zu einem Paradox gelangt im Gegenüber von Amtsträ- 
ger und Laien, das, wie ich meine, unabdingbar ist. 


Magden, Herbst 1971 Peter Amiet 





I - 


185 — 


| | Bibliographie 


I Heiler, Friedrich: Die Ostkirchen 
_ (Neubearbeitung von Urkirche und 
Ostkirche), Basel 1971. Ernst Rein- 
hardt Verlag. XX, 640 S. — Leinen 

DM. 65.-/Fr.78.-. 

Überblickt man die Neuauflage von 
Heilers berühmtem Werk «Urkirche 
und ÖOstkirche» (11937), die nun um 
den Abschnitt über die Urkirche ver- 
kürzt, aber durch einen (freilich sehr 
knappen) Überblick über die unierten 
Kirchen erweitert wurde, so fällt die 
enorme Arbeit auf, die der Verfasser 
und nach seinem Tode auf Grund sei- 
ner Notizen seine Witwe zusammen 
mit Hans Hartog aufgewandt haben, 


um die einzelnen Abschnitte zu ergän- 


zen. Das geschah vor allem in der Bei- 
gabe des ausserordentlich umfangrei- 
chen, durch die seither erschienene 
Literatur ergänzten Verzeichnisses 
des Schrifttums (S.441-598), in sich 
schon eines wahren Kompendiums der 
immer zahlreicheren Veröffentlichun- 
gen über dieses Gebiet, dessen Werde- 
gang Heiler übrigens in einer anschau- 
lichen Einleitung (S.4-13) beschreibt. 
Durch die neue Abgrenzung des 
Themas ist der Schwerpunkt ganz auf 
die Darstellung der Orthodoxie (in 
konfessionskundlicher Sicht) gelegt 
worden, und hier wieder auf den zen- 
tralen Teil des Werkes, der ihre recht- 
liche Struktur, ihre Dogmatik, ihre 
Sakramentsauffassung, ihre Liturgie, 
das Mönchtum, die Mystik, die Ethik 
und die Volksfrömmigkeit beschreibt. 
Hier dürfte in deutscher Sprache nun- 
mehr das bequemste ausführliche 
Werk über diese Gebiete orthodoxen 
Lebens vorliegen. Es fällt dabei auf — 
und hängt gewiss mit dem theologi- 
schen Werdegang des Verfassers zu- 
sammen —, dass zwar die vielen Fach- 
ausdrücke, die Proben aus Liturgie 
oder kirchlicher Dichtung, überall von 
ihrer griechischen Entsprechung be- 
gleitet werden, während die (kirchen-) 
slawischen, wie sie heute die überwäl- 
tigende Mehrheit der Orthodoxen ver- 
wendet, ganz zurücktreten, so dass 
eine Vergleichsmöglichkeit zwischen 
den beiden Hauptsprachen der Ortho- 
doxie hier also nicht besteht. 
Demgegenüber fallen die histori- 
schen Abschnitte ab, die das Leben 


der einzelnen orthodoxen Kirchen be- 
schreiben. Hier beschränkt Heiler sich 
auf die Darstellung der Grundzüge 
der Entwicklung. Gerade die Gegen- 
wart oder die jüngste Vergangenheit 
dieser Kirchen wird recht vernachläs- 
sigt, freilich mit der Ausnahme der 
Leidenszeit der russischen Orthodoxie 
seit 1918, die Heiler in sehr plasti- 
scher Sprache eindrucksvoll schildert. 
Ähnlich kurz behandelt Heiler die 
«nicht-chalkedonischen» morgenländi- 
schen Kirchen; auch wenn man hier 
die Grundzüge der Entwicklung und 
ebenso der dogmatischen ErZeU- 
gung erfährt, so fühlt man doch, dass 
ihr Anliegen Heiler fremder ist als das 


der Orthodoxie. Auf die Bedeutung 


der kirchlichen Entwicklung für das 
nationale Leben wird nur am Rande 
eingegangen, obwohl für das Ver- 
ständnis der morgenländischen christ- 
lichen Entwicklung viel davon ab- 
hängt. Auch die Formung der ortho- 
doxen Staaten durch die Kirche, ihre 
Anschauungen und Vorschriften, 
selbst ihre Sprache ist bei Heiler nicht 
so ausführlich behandelt worden, wie 
man das vielleicht wünschen mag. — 
Bietet schliesslich der Abschnitt über 
die ökumenische Bewegung mit be- 
sonderer Berücksichtigung des christ- 
lichen Ostens einen eingehenden 
Überblick über das Geschehen beson- 
ders der letzten Jahrzehnte, so liegt 
für die unierte Kirche nur eine eigent- 
lich ungenügende Skizze vor. Man 
merkt dem Verfasser an, dass sie ihm 
innerlich ferner stehen (und deshalb 
in der ersten Auflage weggeblieben 
waren) und dass er für ihr Anliegen 
kein wirkliches Verständnis hat: auch 
dies wohl eine Folge seiner eigenen 
religiösen Entwicklung. Trotz alledem 
aber bietet sich Heilers Werk auch in 
seiner zweiten Auflage als eine Fund- 
grube unseres Wissens über die öst- 
lichen und morgenländischen Kirchen 
dar; insbesondere wer sich über ihr 
Glaubens- und Sakramentsleben un- ° 
terrichten will, wird immer wieder zu 
diesem Buch greifen müssen. Es wird 
durch zwei Register mustergültig er- 
schlossen; eines von ihnen enthält 
auch die Namen der Verfasser aller 
jener Werke, die in der sachlich ge- 


u 


Rn: 


ordneten Bibliographie erwähnt wer- 
den, und erschliesst diese also von 
einem anderen Gesichtspunkt aus. — 
Die Zahl der Druckfehler und der 
Versehen ist leider nicht ganz so ge- 
ring, wie man dies eigentlich 
wünschte. Bertold Spuler 


Archiv für Kirchengeschichte von Böh- 
men-Mähren-Schlesien, herausgege- 
ben vom Königsteiner Institut für 
Kirchen- und Geistesgeschichte der 
Sudetenländer e.V. Königstein/Ts. 
1971. 

Das in unregelmässiger Folge er- 
scheinende Archiv, von dem nun der 
zweite Band vorliegt, füllt in doppel- 
ter Hinsicht eine Lücke, nämlich in- 
dem es die Publikation von For- 
schungsergebnissen zur Kirchenge- 
schichte von Böhmen-Mähren-Schle- 
sien, die im Lande selbst nach den seit 
dem Kriege eingetretenen Verände- 
rungen wenig mehr gepflegt wird, 
möglich macht und dass es ferner die 
kulturelle und damit auch religiöse 
Bedeutung des Deutschtums in der 
heutigen Tschechoslowakei angemes- 
sen würdigt. Das leidvolle Geschick 
des Sudetendeutschtums wird in meh- 
reren Beiträgen sichtbar. Um so höher 
ist es den Herausgebern und Mitarbei- 
tern anzurechnen, dass sie sich grosser 
Sachlichkeit befleissen und darauf 
verzichten, Emotionen in die wissen- 
schaftliche Diskussion hineinzutragen. 

Ins Fachgebiet des Rezensenten 
fällt nur ein einziger Beitrag: 
A.K.Huber, Johann Nep. Neumanns 
Prager Studienzeit (1833-1835). Der 
Verfasser zeigt anhand des Tagebuchs 
aus der Studienzeit des späteren 
Bischofs von Philadelphia und Pio- 
niers der kirchlichen Organisation in 
Nordamerika die von seinen Hagio- 
graphen unterschlagene Tatsache auf, 
dass er, obschon grundsätzlich der 
katholischen Restauration verpflich- 
tet, dieser keineswegs unkritisch ge- 
genüberstand und in vielem noch von 
josephinischen Ideen beeinflusst war. 
Das Beispiel Neumanns zeigt erneut, 
dass man sich weder die Vertreter 
«der» Restauration, noch «die» Jose- 
phiner als monolithischen Block vor- 
stellen darf. Gerade in dem so ver- 
schiedenen geistigen Einflüssen ausge- 
setzten Böhmen und Mähren über- 
kreuzten sich die Strömungen viel- 
fach, was schon E. Winter hervorge- 


hoben hat. Mehrere längere oder Kirn 
zere Aufsätze (Pfeifer, Hart, Huber, 
Hemmerle) beschäftigen sich mit dem 
Ordensleben in Böhmen. Von den 
übrigen grössern Beiträgen seien noch‘ 
die beiden von Quoika über das 
Geistliche Lied und die Kirchenmusik 
bei den Deutschen in den böhmischen 
Ländern und derjenige von Wetter 
über Mary Ward in Böhmen erwähnt. 
Zwei schon anderswo erschienene 
Artikel von Kadlee und de Vooght 
über Jan Hus, insbesondere zu seinem 
Kirchenbegriff und zu dem alten Pro- 
blem der Rechtmässigkeit seiner Ver- 
urteilung, werden unter der Rubrik 
«Kontroverse» zusammen wiederabge- 
druckt. Spezielle Beachtung verdient 
die Neupublikation der bisher bloss 
teilweise veröffentlichten und kaum 
mehr greifbaren Lebenserinnerungen 
des christlichsozialen Politikers (Sena- 
tor der Republik 1920-1938) und Pro- 
fessors an der Deutschen Universität 
Prag, Karl Hilgenreiner (1867-1948). 
Hilgenreiner will allerdings schildern, 
«was um mich geschah, weniger was 
in mir geschah). Dennoch wird die 
Formung des Gelehrten und streitba- 
ren Politikers in Umrissen sichtbar, 
die, wie der Herausgeber A.K. Huber 
ankündigt, später noch durch einen 
Kommentar ausgefüllt werden sollen. 
Besonders interessiert natürlich die 
Stellungnahme Hilgenreiners zum 
Nationalsozialismus. Von einer gewis- 
sen Verantwortlichkeit für die Ent- 
wieklung, die in den Ereignissen von 
1938/39 gipfelten, kann der sudeten- 
deutsche Politiker trotz den schwieri- 
gen Umständen, unter denen die par- 
lamentarische Arbeit erfolgte, nicht 
freigesprochen werden. Er übernimmt 
diese Verantwortung ausdrücklich im 
Falle des Eintritts der Christlichsozia- 
len in den deutschen Parlamentsklub 
Henleins (8.293). Wie so viele katho- 
lische Politiker sah Hilgenreiner das 
wahre Gesicht des Nationalsozialis- 
mus erst, als es schon zu spät war, ihn 
abzuwenden. Von den Ereignissen 
überrollt, büsste er mit der 1944 er- 
folgten Verhaftung durch die Ge- 
stapo. 

Abschliessend wünscht man, dass 
der Intention, das Archiv möge zu 
einer Verständigung nicht nur zwi- 
schen den Nationalitäten, sondern 
auch zwischen den Konfessionen bei- 
tragen — eine Absicht, die man dem 





‚Herausgeber und den Mitarbeitern 
sicher unterstellen darf —, Erfolg be- 
schieden sei. Peter Hersche 


Winter, Eduard, in Verbindung mit 
Funk, Paul und Berg, Jan: Bernard 
Bolzano — Ein Denker und Erzieher 
im österreichischen Vormärz. 
(Österreichische Akademie der Wis- 
senschaften, Philosophisch-Histori- 
sche Klasse, Sitzungsberichte, 
252.Band, 5.Abhandlung.) Wien 
(Böhlau) 1967. 

Winter, Eduard und Winter, Maria: 
Der Bolzanokreis 1824-1833 in 
Briefen von Anna Hoffmann, 
Michael Josef Fesl, Franz Schneider 
und Franz Pfihonsky. (Österreichi- 
sche Akademie der Wissenschaften, 
Philosophisch-Historische Klasse, 
Sitzungsberichte, 266.Band, 1.Ab- 
handlung.) Wien (Böhlau) 1970. 
Als Ersatz für eine endgültige Bio- 

graphie Bernard Bolzanos (1781 bis 
1848), die wohl erst nach dem vollstän- 
digen Erscheinen der nun endlich 
in Angriff genommenen Gesamtaus- 
gabe seiner Schriften (bei Frommann- 
Holzboog) geschrieben werden kann, 
legt Winter eine kurze Schilderung 
des Lebens und der geistigen Ent- 
wicklung des bedeutenden österrei- 
chischen Religionsphilosophen und 
Sozialethikers vor. Die ergänzenden 
Beiträge von Jan Berg über Bol- 
zano als Logiker und von Paul Funk 
über Bolzano als Mathematiker seien 
hier nur deshalb erwähnt, weil sie die 
universale Weite des Denkers aufzei- 
gen. Abseits von den philosophischen 
Hauptströmungen seiner Zeit stehend 
und deshalb immer etwas verkannt, 
hat Bolzano in kühnem Vorgriff man- 
che Erkenntnisse vorweggenommen, 
deren Bedeutung erst heute offenbar 
wird. 

Bolzano, der nach anderthalb Jahr- 
zehnten fruchtbaren Wirkens als Pro- 
fessor der Religionswissenschaft in 
Prag nach einem aufsehenerregenden 
Prozess seines Lehramts entsetzt 
wurde und sich fortan in stiller Zu- 
rückgezogenheit seinen Studien wid- 
mete, kam von der Aufklärung her, 
von welcher er theoretisch durch 
Leibniz und Wolff, praktisch durch 
den Josephinismus beeinflusst wurde. 
Sein Werk ist nicht zuletzt ein Ver- 
such, den letztern theoretisch zu be- 


187 — 


gründen. Ausgangspunkt für Bolzano 
war das Streben nach allgemeiner 
Glückseligkeit sowie die allgemeine 
Nützlichkeit, nach der sich alle Hand- 
lungen zu richten hatten. In Ausein- 
andersetzung mit Kant suchte er über 
dessen kategorischen Imperativ hin- 
aus eine neue Formulierung des ober- 
sten Sittengesetzes, das er nach lan- 
gen inneren Auseinandersetzungen in 
die Worte fasste: «Wähle von allen dir 
möglichen Handlungen immer dieje- 
nige, die, alle Folgen erwogen, das 
Wohl des Ganzen, gleichviel in wel- 
chen Teilen, am meisten befördert!» 
(Winter, Der Josefinismus, Berlin 
21962, S.210). Diese sozialeudämoni- 
stische Ethik brachte Bolzano in Par- 
allele zu Jeremy Bentham, über die- 
sen hinaus aber war seine Formulie- 
rung des obersten Sittengesetzes, in- 
dem er es sogar über Gott stellte, für 
ihn auch die Begründung jeder Reli- 
gion, die er als «Inbegriff aller Wahr- 
heiten, die zur Beförderung der 
Tugend und Glückseligkeit ... dienen)» 
(Winter, Bolzano, S.87) fasste. Als 
deren vollkommenste Ausprägung sah 
er den Katholizismus an, wobei er 
selbstverständlich dessen Perfektibili- 
tät voraussetzen musste. Natürlich 
waren diese Anschauungen mit dem 
Geiste der damals herrschenden 
Restauration kaum vereinbar, und 
offensichtlich hatte es der Priesterphi- 
losoph nur der Hilfe aufopfernder 
Freunde und mächtiger Gönner zu 
verdanken, dass ihn Kirche und Staat 
nieht noch härter anpackten. Denn 
Bolzano war nicht nur liberaler 
Katholik, sondern auch politisch de- 
mokratischen Grundsätzen verpflich- 
tet. Dass er auch als Sozialethiker 
fortschrittlichen Anschauungen hul- 
digte, ergibt sich aus seinen ethischen 
Grundsätzen von selbst. Sie liessen 
ihn schliesslich zum Sozialutopisten 
werden. Indessen versuchte Bolzano, 
wenn er auch immer von der Theorie 
ausging, seine Grundsätze soweit als 
möglich auch in die Praxis umzuset- 
zen und sie auch andern weiterzuge- 
ben. 

Bolzano war im böhmischen Vor- 
märz der geistige Mittelpunkt eines 
Kreises liberaler Katholiken, die die 
Errungenschaften des Josephinismus 
in das 19. Jahrhundert hinüberzuret- 
ten versuchten. Seine Gedanken, Be- 
strebungen, Hoffnungen und Enttäu- 


— 1858 — 


schungen werden in einem ausgedehn- 
ten Briefwechsel fassbar, den Winter 
teilweise schon früher publiziert hat. 
Als Schlussstein lässt er nunmehr 
noch, in Zusammenarbeit mit Maria 
Winter, den Briefwechsel zwischen 
Anna Hoffmann, Michael Josef Fesl, 
Franz Schneider und Franz Pfi- 
honsky folgen. Anna Hoffmann, eine 
kluge und interessierte Frau, hatte 
Bolzano schon bald nach seiner Ab- 
setzung auf ihrem Landgut in Tiecho- 
bus eine Zuflucht geboten und pflegte 
den immer etwas kränkelnden Gelehr- 
ten in mütterlicher Weise. Als Bolza- 
nos begeisterter Schüler Fesl, Theolo- 
gieprofessor in Leitmeritz, als Folge 
eines Prozesses gegen ihn nach Wien 
und Graz in den Arrest gehen musste, 
übernahm sie, sozusagen stellvertre- 
tend für Bolzano, die Korrespondenz 
mit ihm, da Fesl nicht mehr direkt 
mit seinem Meister verkehren durfte. 
Die Last des Metternichschen Polizei- 
staates prägte nicht nur den Brief- 
wechsel Frau Hoffmann/Fesl, der den 
Hauptteil der vorliegenden Publika- 
tion ausmacht, direkt, sondern auch 
die Persönlichkeiten, die ihn führten. 
Der phantasievolle, schnell begei- 
sterte, «schwärmerische» Fesl («...eine 
angeborne Gutmütigkeit..., welche 
macht, dass ich den Menschen mit un- 
beschreiblicher Liebe entgegenkom- 
me, mich ihnen gern ganz hingeben 
möchte...», S.203), der durch seine Un- 
besonnenheit sogar den Meister mehr- 
mals in Gefahr brachte, wandelte sich 
unter dem Einfluss des Exils und der 
Briefe Frau Hoffmanns, hinter denen 
der ruhige, vorsichtige, immer rational 
denkende und methodisch vorgehende 
Bolzano stand, zum ergebenen Dulder. 
Die Briefe gehören in die Reihe der 
Zeugnisse jener reformgesinnten Ka- 
tholiken vom Tridentinum bis zur Ge- 
genwart, die an den Wunden ihrer Kir- 
che litten, sie aber trotzdem nicht 
aufgeben konnten oder wollten. 
Peter Hersche 


Melas, Evi (Hrsg. und Übers.): Alte 
Kirchen und Klöster Griechenlands. 
Ein Begleiter zu den byzantinischen 
Stätten, Köln 1972. Verlag M.Du- 
Mont Schauberg. 320 8. -— DM 
19,80. 

Das künstlerische Erbe, das Byzanz 
auf dem Gebiete des heutigen Grie- 













chenland hinterlassen hat, besteht i 
erster Linie aus Sakralkunst und ha 


Theologie. So ist die Liturgie in deı 
Sakralraum eingebettet und er auf 
sie, sie auf ihn ausgerichtet. Damittı 
gen also die Auf- und Grundrisse grie- 
chischer Kirchen, die Manolis Chatzi- 
dakis S.48 ff. in anschaulicher Form 
bringt, Wesentliches zum Verständnis 
der Liturgie bei. Ebenso sind die er- 
haltenen Ikonen Zeugnisse auch der 
byzantinischen Frö keit nd 
ihrer Entwicklung. Aber auch die Kir- 
chen und Klöster gehören zum Bilde 1 
des kirchlichen Lebens. Sie werden 
hier nach Städten und Provinzen ge- 
ordnet beschrieben und in die Ge- 
schichte dieser Orte, in ihr kirchliches 
und weltliches Schicksal bis hin zur 
türkischen Eroberung eingebettet, die 
fast 500 Jahre währen sollte. Den er- 
sten Platz nimmt dabei begreiflicher- 
weise der Athos, dann Thessalonich 
ein, wo sich besonders viel erhalten 
hat. Athen selbst, bis ins 19. Jahrhun- 
dert ein unbedeutender Flecken, tritt 
demgegenüber zurück. Doch bietet 
seine Umgebung allerlei an Byzantini- 
schem, besonders in Klöstern und in 
Kirchen kleinerer Orte. So ist auch 
sonst manches in kleineren Städten, 
auch in Dörfern oder in den Meteora- 
Klöstern erhalten, das nun von Ken- 
nern der örtlichen Verhältnisse liebe- 
voll dargestellt wird. Es sind insge- 
samt 17 griechische Mitarbeiter, deren 
Beiträge von der Herausgeberin gut 
(mit ganz wenigen Unebenheiten) ins 
Deutsche übertragen worden sind 
(auch manche sprachlichen Deutun- 
gen mögen eher der Volksetymologie 
zugehören).. Dazu hat Dionysios 
A.Zakythinos eine geschichtliche, 
Manolis Chatzidakis eine kunstge- 
schichtliche Einleitung beigesteuert 
und Panajotis Ka ein be- 
sinnliches Nachwort geliefert. So ist 
ein Buch entstanden, das über seinen 
unmittelbaren Zweck als Reiseführer 
hinaus das Erbe von B in Grie- 
chenland auch bei häuslicher Lektüre 
deutlich zu machen vermag. Dieses 
Erbe wird durch sehr gute, geschickt 
ausgewählte Bilder veranschaulicht 
und das Buch durch ein Register er- 
schlossen. Es wird Byzanz und Grie- 
chenland viele neue Freunde gewin- 
nen. Bertold Spuler 





3 
es 


- 


\Wysoezanski, Wiktor: Prawo wew- 
 netrzne kosciotöw i wyznan nie- 


rzymskokatolickich w PRL (Das in- 


 nere Recht der. nicht-römisch- 
- katholischen Kirchen und Bekennt- 
_ nisse in der Polnischen Volksrepu- 
 kblik),, Warschau 1971. Zaktad 
 Wydawniezy Odrodzenie. 396 8. 
Im Rahmen der Verfassung der 


«Volksrepublik» Polen vom 22.Juli 


1952 und durch allerlei Verfügungen 
und Verordnungen — nicht etwa durch 
eigentliche Staatsverträge — ist den 


vielerlei kleineren religiösen Gemein- 


schaften, die in Polen neben der über- 
mächtigen römisch-katholischen Kir- 
che bestehen, ihre Stellung im Staate 

ewiesen worden, die sie dann 
selbst durch eine kirchliche Verfas- 
sung und allerlei Organisationsgesetze 
ausgefüllt haben. Sie werden hier, 
jeweils nach einer kurzen Einleitung, 
die den Status der einzelnen Kirchen 
umschreibt, im Wortlaut abgedruckt. 
So bildet das Buch ein bequemes 
Nachschlagewerk, um sich über die 
einschlägigen Gesetze und Vorschrif- 
ten der orthodoxen Kirche des Landes 
als der weitaus grössten von ihnen 
(die freilich fast ausschliesslich aus 
Russen, Ukrainern und Weissrussen 
besteht), der polnisch-katholischen 
Kirche und der altkatholischen Kir- 
che der Mariaviten, der Lutheraner, 
Methodisten, Siebenten-Tages-Adven- 
tisten und Baptisten sowie allerlei 
kleinerer christlicher Gemeinschaften, 
daneben der Muslime und Juden zu 
unterrichten. Das Buch enthält auch 
das Statut des Ökumenischen Rates 
in Polen sowie ein Verzeichnis der ein- 
schlägigen Anschriften, aber leider 
kein Register der. Fachausdrücke, so 
dass ein systematischer Vergleich zwi- 
schen den einzelnen Kirchen und Ge- 
meinschaften sehr erschwert ist. Aber 
auch so wird uns Wysoczafskis Arbeit 
wesentliche Dienste leisten. 

Bertold Spuler 


Schriftauslegung für Predigt, Bibelar- 
beit, Unterricht. Band 6, Epheser 
und Kolosser, herausgegeben von 
Ludwig Schmidt, 1970, 194 Seiten, 
DM 19,80; Band 7, Evangelium 
nach Markus, herausgegeben von 
Erich Warmers, 1970, 300 Seiten, 
DM 26,60; Band 8, Gleichnisse aus 
Altem und Neuem Testament, her- 


— 189 — 


ausgegeben von Christine Bourbeck, 

1971, 336 Seiten, DM 29,40; Band 

9, Der Jakobusbrief, herausgegeben 

von Johann Haar, 1971, 276 Seiten, 

DM 34,-. Alle erschienen im Ehren- 

fried Klotz-Verlag, Stuttgart. 

Die genannten Bände sind neu hin- 
zugekommen zu den in dieser Zeit- 
schrift (1967, Nr.3, S.224, und 1969, 
Nr.3, 8.242) bereits besprochenen 
Werken der gleichen Schriftreihe. 

Jeder dieser Bände ist ein geschlos- 
senes Ganzes, ob er nun wie ein fort- 
laufender Kommentar ein oder meh- 
rere biblische Bücher bzw. Briefe be- 
handelt oder einem bestimmten 
Thema gewidmet ist wie beispiels- 
weise der Band über die Gleichnisse. 
Jeder Herausgeber erläutert in einem 
kurzen Vorwort den Zweck des 
Buches und sein besonderes Anliegen. 
Einführende Aufsätze oder Abhand- 
lungen vermitteln dem Benützer die 
nötigen Grundlagen zur zweckmässi- 
gen Handhabung der Bücher und zur 
Einarbeitung in die behandelten 
Stoffe. . 

Der Übersichtlichkeit dienen Peri- 
kopenverzeichnisse (nach dem Kir- 
chenjahr oder nach der Reihenfolge 
der biblischen Texte im Kanon) und 
das einheitliche äusserliche Schema, 
das durchgehend bei der Behandlung 
aller Perikopen angewendet ist. So 
werden zu jedem Abschnitt zuerst 
Literaturhinweise gegeben, dann folgt 
eine gründliche und alles zum richti- 
gen Verständnis Notwendige enthal- 
tende, wissenschaftlich seriöse Ein- 
führung in den Text, die in einen phi- 
lologischen, exegetischen und metho- 
dischen Teil gegliedert ist, und 
schliesslich die praktische Auslegung. 
Die Einführung in den Text erspart 
dem Prediger oder Unterrichtenden 
viel mühsame exegetische Such- und 
Kleinarbeit. Die praktische Auslegung 
vertieft die durch die Einführung ge- 
wonnenen Erkenntnisse meditativ, 
regt zu eigener Meditation an und bie- 
tet wertvolle Hinweise zur konkreten 
Ausrichtung der Predigt, ohne aber 
dabei den biblischen Text aus den 
Augen zu verlieren. 

Dass an jedem Band (ausser an 
Band 9) mehrere Autoren mitgearbei- 
tet haben, hat wesentlich zur Vielsei- 
tigkeit dieser Werke beigetragen. 

In den Anregungen für die Bespre- 
chung der Perikopen im Religionsun- 


terricht wird meistens die Altersstufe 
der Schüler mitberücksichtigt. Wo es 
nötig scheint, wird in der Auslegung 
auch vor Gefahren der Missdeutung 
und Fehlinterpretation gewarnt. Was 
in diesen Büchern geboten wird, sind 
nicht fertige Rezepte, die den Prediger 
einengen, sondern alles ist dazu ange- 
tan, einer sach- und zeitgemässen Ver- 
kündigung zu dienen, für die der Pre- 
diger selber verantwortlich bleibt. 

In Band 6 werden der Epheser- und 
der Kolosserbrief, die ja bekanntlich 
viele Gemeinsamkeiten aufweisen, in 
ihrem vollen Umfange behandelt, mit 
Ausnahme der wenigen Stellen, die 
für die homiletische und katechetische 
Arbeit nicht in Betracht kommen. Die 
einführenden Aufsätze beschränken 
sich nicht auf die sorgfältige Behand- 
lung einleitungswissenschaftlicher 
Fragen, sondern sie sind wirkliche 
Einführung in dem Sinne, dass sie 
zum rechten Verständnis der beiden 
Briefe in unserer Zeit verhelfen. Das 
Buch will eine Hilfe sein, vom Wort 
Gottes her, wie es in diesen Briefen 
bezeugt wird, einen Weg zu Gott und 
Antworten auf die Fragen der Chri- 
sten in der heutigen Welt zu finden. 


In Band 7 ist der gesamte Stoff des ‘ 


Markusevangeliums behandelt mit 
Ausnahme einiger homiletisch und 
katechetisch wenig ergiebigen Periko- 
pen und der synoptischen Gleichnisse 
und Passionstexte, die in Band 8 
(Gleichnisse) und den Bänden 1 und 2 
(Passionstexte) zur Sprache kommen. 
Grosse Beachtung wird der eigentüm- 
lichen Symbolsprache und dem beson- 
deren Anliegen des Evangelisten Mar- 
kus geschenkt, dass durch sein Zeug- 
nis den Hörern Jesus Christus verge- 
genwärtigt werde. Das Buch will dem 
heutigen Menschen verstehen helfen, 
wer und was Jesus, der im Evange- 
lium spricht und handelt, für uns 
Glaubende ist. 

Im Band 8 wird eine schöne 
Auswahl von 12 alttestamentlichen 
und 31 neutestamentlichen Gleichnis- 
sen geboten. Rund drei Viertel aller 
synoptischen Gleichnisse sind berück- 
sichtigt. Eine gründliche methodische 
und systematische Einführung be- 
schäftigt sich mit den besonderen 
Problemen der Gleichnisdeutung im 
Dienste der Predigt und des Reli- 
gionsunterrichts. Jedes Gleichnis 
wird, soweit dies möglich und notwen- 


190° — 








dig ist, in seinem zeitgeschichtliche: 
und literarischen Zusammenhang 
sehen. Voraussetzungen und Sachver 
halte, die für das richtige Verständnis 
eines Gleichnisses notwendig und 
die Welt des Alten und Neuen T / 
mentes, nicht aber für uns, selbstver 

ständlich sind, werden sehr gut und 
eindrücklich erklärt. 

Das Gleichnis, das vor allem im 
Neuen Testament «Hülle für das Ge- 
heimnis Christi» ist, soll den Predigthö- 
rer möglichst weit selber ansprechen. 
In den praktischen Auslegungen fehlt 
es nicht an interessanten Hinweisen, 
wie biblische Erkenntnisse, die durch 
die Gleichnisse ausgedrückt werden, 
durch Bilder aus der heutigen Welt ver- 
mittelt werden können. 

Der Herausgeber von Band 9 möchte 
mit seiner Arbeit dazu beitragen, dass 
man sich in der kirchlichen Verkündi- 
gung vermehrt mit dem Jakobusbrief 
beschäftigt. Nach Meinung des Heraus- 
gebers ist dieser Brief, den er dem Her- 
renbruder Jakobus zuschreibt, für die 
Christenheit heute deswegen wichtig 
und in gewisser Weise herausfordernd, 
weil er sehr nüchtern und knapp die 
wichtigsten Sätze der Verkündigung 
Jesu herausstellt. 

Der Jakobusbrief wird hier in seinem 


sa 


ganzen Umfange behandelt. Die deut- 


sche Übersetzung, die perikopenweise 
wiedergegeben wird, basiert auf dem 
griechischen Nestle-Text. Zu den von 
der offiziellen kirchlichen Perikopen- 
ordnung vorgeschriebenen Perikopen 
des Jakobusbriefes wird jeweils eine 
ganze Predigt präsentiert. Am Ende 
des Buches finden sich sechs wertvolle 
Exkurse zu Begriffen und Sachkomple- 
xen, die für die Theologie des Jakobus- 
briefes von besonderer Bedeutung sind. 
Rolf Reimann 


Dienst am Wort. Band 24, Predigten 
über Wundertexte, herausgegeben 
von Rudolf Schulz, 1970, 472 Sei- 
ten, DM 26,50, erschienen im 
Ehrenfried Klotz-Verlag, Stuttgart. 
Das Buch enthält Predigten von 22 

Mitarbeitern zu 36 Wundergeschich- 

ten. Zu manchen Perikopen werden 

mehrere Alternativpredigten geboten, 
was interessante Vergleiche zulässt. 

Die Auswahl umfasst alttestamentliche 

Perikopen aus dem Mose- und dem 

Elia-Elisa-Zyklus und aus dem Neuen 


— 191 — 


"Testament synoptische Naturwunder, 
Heilungswunder und Totenerweckun- 

n, johanneische Wundertexte sowie 
Wundertexte aus der Apostelge- 
schichte. Auch hier fehlt eine nütz- 
liche Perikopenübersicht nicht. 

Die beiden einführenden Aufsätze 
«Vom Mirakel zum Wunder» von Er- 
- hard Gerstenberger und «Von der Un- 
fähigkeit, sich zu wundern» von Jür- 
gen Tillmanns sind wertvolle Hilfen 
für den homiletischen Umgang mit 
Wundertexten. Beiden geht es darum, 
das was mit den biblischen Wundern 
gemeint ist, deutlich zu trennen vom 


Mirakulösen und den Wunderbegriff 


von missbräuchlicher Verwendung zu 
läutern. Predigten von Wundertexten 
sollen darum nicht von sensationellen 
Mirakeln erzählen, sondern einen An- 
reiz vermitteln, alles uns bekannte 
Geschehen als Wirken des einen Got- 
tes zu begreifen und zu bezeugen. Es 
wird auch Wert darauf gelegt, dass 
Jesus sich selber nie als Wundertäter 
verstanden hat, sondern als Anstifter 
einer gemeinsamen Hoffnung auf die 
Nähe der Gerechtigkeit Gottes, und 
dass dies Heilung zur Folge hatte, 
wie beispielsweise in den vielen tradi- 
tionellen als «Wunder» bezeichneten 
Geschichten der Synoptiker bezeugt 
wird. 

Aus den einzelnen Predigten ist das 
Bemühen um intellektuelle Redlich- 
keit deutlich herauszuspüren. Am 
einen Ort wird beispielsweise aus der 
biblischen Wundererzählung das 
menschliche Verhalten in ausserge- 
wöhnlichen Situationen, und was 
Gott dabei tut, insbesondere auch was 
er für uns tut, herausgearbeitet. Am 
andern Ort werden in der Wunderer- 
zählung zeitgenössische Vorgänge und 
Voraussichten wiedergefunden; und 
so wird der Inhalt der Wundererzäh- 
lung zur Prophetie für unsere Zeit. 

Obwohl dieses Buch nicht ein 
Arbeitsbuch mit Rezepten und Anlei- 
tungen, sondern lediglich eine Samm- 
lung von Möglichkeiten und Beispie- 
len von Predigten über Wundertexte 
ist, kann es sehr wertvolle Dienste lei- 
sten: es ermutigt zum Wagnis, über 
Wundertexte zu predigen. 

Rolf Reimann 


Antonin Salajka: Konstantin — Kyrill 
aus Thessalonike, Würzburg 1969. 
Augustinus-Verlag. XXIX, 226 S. 


(Das östliche Christentum, 

22). DM 49.50. 

Als einen Beitrag zum 1100. Todes- 
tag des einen der beiden Slawenapo- 
stel stellt A.S. eine Reihe von Beiträ- 
gen tschechischer, römisch-katho- 
lischer Verfasser zur Christianisierung 
des böhmisch-mährischen und des slo- 
wakischen Raumes zusammen, die 
einen guten Querschnitt durch unsere 
Kenntnis dieses Gegenstandes liefern. 
Freilich ist dabei die ungarische For- 
schung zu diesem Gegenstand zu kurz 
gekommen; Arbeiten in dieser Spra- 
che sind, soweit ich sehe, nicht heran- 
gezogen worden. — Die Hälfte der Bei- 
träge stammt von S. selbst. Der erste 
gibt einen Überblick über die « Quel- 
len zum Leben und zur Geschichte 
von Konstantin-Kyrill und Method»; 
weitere erörtern Fragen des «Aufent- 
halts des Hl. Konstantin-Kyrill in 
Rom (867-869)» und befassen sich mit 
dem «Sinn der grossmährischen Ge- 
sandtschaft und der byzantinischen 
Mission der Brüder von Thessaloniki». 
Bohumil Zlamal beschreibt «die Ent- 
wicklung der kyrillo-methodianischen 
Tradition in der tschechoslowakischen 
Geschichte», die hier neben der hussi- 
tischen Tradition und gegen sie eine 
ausserordentliche Bedeutung besitzt. 
Vojtech Tkadleik weist in «Das Napi- 
sanije o pravli ver£, seine ursprüng- 
liche Fassung und sein Autor» erneut 
nach, dass es sich entgegen dem An- 
spruch dieses Werkes nicht um eine 
Arbeit Konstantins handeln kann. 
Eva Krystynkova bietet eine durch 
Karten erläuterte «Übersicht über die 
archäologischen Entdeckungen aus 
der Zeit des Grossmährischen Rei- 
ches». Die Arbeiten, von guten Ken- 
nern des Stoffes geschrieben und aus 
slawischen Primär- und Sekundär- 
quellen eingehend belegt, sind zum 
Teil für dieses Buch (von Josef 
Bujnoch) aus dem tschechischen Origi- 
nal übersetzt worden. Man erhält 
durch die Arbeiten einen sehr brauch- 


N.F. 


baren Einblick in die gerade von Sla- 


wen in den letzten Jahrzehnten nach- 
haltig geförderte Forschung auf die- 
sem Gebiet. Schade, dass der Inhalt 
des Werkes nicht durch ein Register 
erschlossen wird, bedauerlich auch, 
dass im deutschen Text slawische 
Ortsnamen verwendet werden, die 
man bei uns weithin nicht versteht! 
Bertold Spuler 


















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— 19 — 











Redaktionelle Mitteilung 


Mit dem 1. Januar 1973 geht die Hauptredaktion der 
«Internationalen Kirchlichen Zeitschrift» vom Unter- 
zeichneten über an Herrn 


Prof. Dr. theol. Kurt Stalder 


Seine Adresse lautet: CH-3000 Bern, Fellenberg- 
strasse 1, Telephon 031/23 81 44. 


Dem neuen Redaktor sind alle Beiträge, wie auch 
die Zeitschriften, zu senden. 


Mitherausgeber bleiben der Bischof von Deventer, 
Mgr. P.J. Jans, ’s-Gravenhage, und Univ.-Prof. Dr.phil. 
Dr.theol.h. ce. Dr. es lettres h. c. Bertold Spuler, Hamburg. 


Basel, im Dezember 1972 
Bischof em.Prof.Dr. Urs Küry 








— 194 — 
Apostolisches und nichtapostolisches Amt 


(Referat, gehalten an der altkatholischen T’heologenkonferenz in 
St. Pölten am 21. September 1971) 


Eine für die Einheit der Kirche wichtige Frage ist die der Be- 
wertung des Amtes derjenigen Kirchen, die ausserhalb der aposto- 
lischen Sukzession stehen, d.h. die kein nach altkatholischer Auf- 
fassung «gültiges» Priesteramt besitzen. Über dieses Thema möchte 
ich heute einige Überlegungen mitteilen, die ich zur weiteren Dis- 
kussion stelle. 

Diese Ausführungen sind als vorläufige anzusehen: eine ausge- 
arbeitete Stellungnahme zu diesem äusserst schwierigen Thema 
würde eine wissenschaftliche Arbeit voraussetzen, die ich zur ge- 
genwärtigen Zeit nicht in der Lage bin, zu bewältigen; ja sie wäre 
wahrscheinlich nur als Ergebnis einer Teamarbeit möglich. 


Ich möchte dieses Referat in drei Punkte aufteilen: 


1. Apostolisches Amt und Wesen der Kirche. 

2. Ist das apostolische Amt das einzige mögliche in der Kirche ? 

3. Welche Möglichkeiten gibt es, das nichtapostolische Amt theo- 
logisch zu begründen ? 


1. Apostolisches Amt und Wesen der Kirche 


Inwiefern die Apostolizität des Amtes zu den wesentlichen 
Elementen des christlichen Glaubens gehört, ist ersten Blickes 
schwer zu beantworten. 

Die Glaubensbekenntnisse und Konzilsentscheidungen der 
alten Kirche enthalten nur die Aussage, dass wir an eine katho- 
lische und apostolische Kirche glauben. Das Amt wird darin nicht 
ausdrücklich erwähnt. Wenn wir eine biblische Begründung für 
diese Apostolizität der Kirche suchen, finden wir, dass die Kirche 
als Gemeinschaft der Christen «auf dem Grund der Apostel und Pro- 
pheten» aufgebaut ist (Eph.2, 20; vgl. Mt.16, 18). 

Eine einzige Stelle, sicher eine gewichtige, aber auch eine, die 
einer Auslegung bedarf. Wie ist hier dieser «Aufbau» der Kirche zu 
verstehen ? 


" > - I 
TE 


— 195 — 


| Das Bild der Kirche als eines Gebäudes (ein Turm oder ein 
Tempel), das aufgebaut wird, indem die Christen die Steine sind, hat 
- viele biblische und ausserbiblische Belege. Am ausführlichsten fin- 


— den wir es im Hirten des Hermas, einer am Ende des 1. Jahrhun- 


derts entstandenen Schrift. Da werden die verschiedenen Schichten 
beschrieben, auf denen der Bau ruht: die erste Schicht sind die 
Patriarchen bis Noe, die zweite erstreckt sich von Noe bis David, die 
dritte von David bis Christus; die vierte Schicht, die aus 40 Steinen 
besteht, sind die Apostel und Lehrer. Der ganze Turm ruht auf 
einem Felsen, Christus (Sim. IX, 15, 4). Hier sind also drei Schich- 
ten aus dem Alten Testament hinzugekommen, sonst ist das Bild 
dasselbe wie im Epheserbrief, sogar mit dem gleichen Merkmal, dass 
die Apostel nicht allein stehen, sondern ihnen andere beigesellt wer- 
den, die hier «Lehrer» heissen. Das Ganze — und das ist das Wich- 
tigste — ist chronologisch gemeint, d.h. die Schichten sind Perso- 
men, die durch ihre heilsgeschichtliche Relevanz einen Platz im Bau 
des Turmes haben. Sie bezeichnen aber keine bleibende Funktion, 
etwa das apostolische Amt. Diese Auffassung scheint mir in allen 
judenchristlichen Texten, die von einem Bau der Kirche sprechen, 
vorhanden zu sein. Immer sind die Steine historische Personen, 
die durch ihre einmalige Rolle in der Heilsgeschichte dem ganzen 
Gebäude, das auf ihnen ruht, Festigkeit geben!. Hermas erklärt die 
Festigkeit dädurch, dass sie eins mit dem Felsen geworden sind: 
die Festigkeit des Felsens erstreckt sich jetzt auf sie. In der Zeit, als 
Hermas dieses schreibt, waren die Apostel schon gestorben; das er- 
wähnt er ausdrücklich. Was bedeutet das für die Auslegung von 
Eph.2, 20? Meines Erachtens soviel, dass die Kirche, die auf die 
Apostel und Propheten aufgebaut ist, diejenige Kirche ist, die in 
historischer Kontinuität mit der von den Aposteln und Propheten 
gegründeten Kirche steht. Sie ist, mit anderen Worten, dieselbe 
Kirche, die diese erste Generation von Verkündigern gegründet 
hat. Wie diese /dentität in der Kontinuität festzustellen sei, sagt 
dieser Text nicht. Es bleibt uns nur die Möglichkeit, die allgemei- 
nen Merkmale heranzuziehen, die die von den Aposteln gegründe- 
ten Gemeinden im NT besitzen: den Glauben, die Taufe, die Zuge- 
hörigkeit zu dem einen Herrn, den Heiligen Geist (vgl. Eph.4, 4). 





1 In diesem Sinne können weder Eph. 2, 20 als Beleg für die Notwendigkeit 
eines bleibenden apostolischen Amtes noch Mt. 16, 18 im Sinne eines dauerhaf- 
ten «Petrusamtes» verstanden werden. Die Nachfolger der Apostel sind nicht 
die Grundschicht, sondern eben die auf ihnen ruhenden weiteren Schichten. 


— 196 — 


Vera 


Das apostolische Amt wird nicht als Merkmal der einen Kirche oder . 


ihrer Apostolizität im NT erwähnt. 


Nun ist dieses Schweigen noch kein Argument, denn die Sache 


könnte von den Aposteln kommen, ohne im NT einen Niederschlag 
gefunden zu haben. Es gibt ja Zeichen einer Einsetzung von Amts- 
trägern durch die Apostel, etwa in den Pastoralbriefen oder in der 
Apostelgeschichte, die in diese Richtung hinweisen. Die Handauf- 
legung wird auch dort erwähnt. 

Bekanntlich ist Ignatius von Antiochien der erste, der die Zu- 
gehörigkeit zur Kirche von der Einheit mit dem Bischof abhängig 
macht. Wer ohne den Bischof handelt, ist nicht rein im Gewissen; 
ohne den Bischof ist keine Eucharistie «sicher» («rechtsgültig»)?; 
wo der Bischof ist, dort ist die Kirche. Die Gläubigen sollen sich 
nicht aus Hochmut von Christus, vom Bischof oder von den Anord- 
nungen der Apostel trennen. Diese zentrale Autorität des Bischofs 
begründet Ignatius allerdings nicht mit der apostolischen Nachfolge, 
sondern mystisch: so wie Christus der Sinn des Vaters ist, so sind 
die Bischöfe «im Sinne Jesu Christi» (Eph.3, 2-4, 1; Trall. 7, 1-2). 

Der 1. Klemensbrief legt Wert auf die rechtmässige Einsetzung 
der Bischöfe und Diakone: diejenigen, die von den Aposteln, ihren 
Nachfolgern oder «anderen angesehenen Männern» unter Zustim- 
mung der gesamten Gemeinde eingesetzt worden sind und die unta- 
delig der Herde Christi in Demut dienen, sollen nicht abgesetzt wer- 
den: das wäre nicht recht (44, 3). Wenn wir die Zeugnisse des Igna- 
tius und des Klemensbriefes zusammen sehen, könnten wir folgern, 
dass die Einheit mit einem rechtmässigen, von den Aposteln oder 
andere nerprobten Männern eingesetzten Bischof eine Bedingung für 
die Zugehörigkeit zur Kirche Christi war. Es scheint allerdings, 
dass diese Lehre des Ignatius nicht überall in der Kirche des 
1. Jahrhunderts bekannt war. Solange es ein wanderndes Amt 
gab, war sie auch in der von Ignatius beschriebenen Form 
nicht praktikabel. Deshalb ist es schwer zu entscheiden, ob 
diese Lehre wirklich eine verpflichtende @laubenslehre ist. Sicher 
ist es, dass sehr früh in der Kirche die Frage nach der Rechtmässig- 
keit des Amtes auftauchte. Ob es ohne ein rechtmässiges Amt eine 
wahre «Gemeinde» (Ortskirche) geben kann, sollte mindestens als 
Frage offenbleiben. 





2 Als Ausdruck der kirchlichen Gemeinschaft; die «sakramentale Gültig- 
keit» im Zusammenhang mit der Realpräsenz gehört als Frage zu einer späte- 
ren theologischen Entwicklung. 


— 197 — 


2. Ist das apostolische Amt das einzige mögliche 
Amt in der Kirche? 


Eine gewisse scholastische Auffassung der apostolischen Suk- 
zession scheint mir nach dem bereits Gesagten nicht stichhaltig zu 
sein. Nach dieser Auffassung hätten die Apostel überall selbst ihre 
rechtmässige Nachfolger durch Handauflegung eingesetzt, diese 
ihrerseits die nachfolgenden Bischöfe, so dass der gesamte Episko- 
pat in direkter und ausnahmsloser Kontinuität mit dem «Kolle- 
gium» der «zwölf Apostel» stehen würde. Dagegen spricht, dass die 
ersten Bischöfe nicht ausschliesslich durch die Apostel oder ihre 
direkten Nachfolger eingesetzt worden sind. Es dürfte heute 
eigentlich keinen Zweifel mehr darüber geben, dass neben den Apo- 
steln andere Männer mit ähnlichen Vollmachten als Gemeindegrün- 
der tätig waren. Sie werden «Propheten» und «Lehrer» genannt 
und erscheinen als eine selbständige, nicht von den Aposteln einge- 
setzte Grösse. 

Die Didache z.B. spricht ausführlich von diesen Propheten 
und Lehrern. Die Gemeinde soll sich Bischöfe und Diakone wählen, 
die dann den Dienst der Propheten und Lehrer übernehmen sollen 
(15, 1-2). Diese Stelle bezeugt die Wende von einem wandernden 
zu einem ortsansässigen Amt — vielleicht weil es zu dieser Zeit 
schon zuwenig Propheten und Lehrer gab, vielleicht aus anderen 
Gründen. Die Propheten stehen für die Didache auf derselben 
Ebene wie die Apostel (11, 3). Auch Hermas spricht von den «Apo- 
steln und Lehrern» als von einer gemeinsamen Gruppe, wie wir es 
gesehen haben. All das stimmt mit Eph.2, 20: «Auf dem Grund 
der Apostel und Propheten», überein. 

Wir müssen also mindestens unseren Begriff der apostolischen 
Sukzession insofern erweitern, dass wir als erstes Glied in der Kette 
nicht allein die «zwölf Apostel» setzen, sondern die ganze Genera- 
tion der Kirchengründer, d.h. Apostel, Propheten und Lehrer. Hier 
scheint es mir wichtig für die ganze Behandlung dieser Frage, diese 
Gruppe der neutestamentlichen Propheten etwas näher zu untersu- 
chen. Als erstes möchte ich feststellen, dass die neueren Untersu- 
chungen dieses Themas, vor allem im Lichte einer besseren Kennt- 
nis des Judenchristentums, ein vorher stark verbreitetes Bild zer- 
stört haben: das Bild einer antiinstitutionellen, demokratisch- 
schwärmerischen Kirchengründung durch plötzlich auftauchende 
«Propheten», im Gegensatz zu der von Jerusalem her betriebenen 


— 198 — 


«Institutionalisierung» des Christentums. Dieses Bild stimmt nicht, 
weil es sich bei den neutestamentlichen Propheten nicht um wilde 
«Charismatiker» handelt, sondern um ein kontrolliertes, man würde 
mit Recht sagen: institutionalisiertes Amt. Andererseits wäre es 





3 


genauso verfehlt, diese Propheten als ordentliche, etwa durch die 


Apostel ordinierte Amtsträger anzusehen. 
Die Synoptiker geben uns Aufschluss über den neutestament- 


lichen Begriff des Propheten: für Lukas ist Jesus der erwartete 


«grosse Prophet» (der Prophet). Prophet ist für ihn vor allem ein 
Träger des göttlichen Geistes, und dieser Geist entfaltet sich 
wiederum für ihn in das Wortpaar «pneüma kai dynamis», 
Geist und Kraft. Der prophetische Geist ist aber da zur Wirkung 
nach aussen: er bringt seine «Früchte» hervor, an denen man 
ihn auch erkennen kann. Auch diese Früchte werden durch ein 
Wortpaar ausgedrückt: Worte und Taten, wobei die Worte als 
Frucht des Geistes und die Taten als Frucht der Kraft anzusehen 
sind. Es ist hier besonders zu bemerken, dass diese Früchte sich ge- 
wiss auch auf ausserordentliche Wirkungen erstrecken können, wie 
z.B. bei den Worten, auf ausgesprochene Weissagungen, exstati- 
sche Rede, usw. — oder bei den Taten, auf Heilungen oder andere 
Wunder (die immer als «Zeichen» verstanden werden); aber sie 
schliessen auch — ich würde sagen in erster Linie — durchaus 
«normale» Wirkungen ein, d.h. Worte, die durch ihre Weisheit 
von Gott kommen mögen, oder Taten, die mit einem in Gott be- 
gründeten Lebenswandel übereinstimmen. So war in Jesus ganzen 
Worten der Geist Gottes zu erkennen und in Jesus ganzem Lebens- 
wandel Gottes Kraft. 

Diese Beschreibung trifft auch auf die untergeordneten Geistes- 
träger des neuen Bundes, auf die neutestamentlichen Propheten, zu. 
Das Matthäusevangelium bringt die Ermahnung, die Propheten zu 
prüfen, und zwar an ihren Früchten, hier können wir ruhig sagen: an 
ihren Worten und an ihren Taten. Wenn wir dann die Stellen der 
Didache und Hermas hinzuziehen, an denen dieselbe Ermahnungzum 
Ausdruck kommt (die Propheten zu prüfen), merken wir, dass es sich 
dabei in erster Linie um «normale» Früchte handelt: das Handeln um 
des Evangeliums willen, nicht um Geld oder Geltungsdrang; ein mil- 
der, demütiger, ruhiger Lebenswandel; die Haltung des Dienens; das 
Sprechen in der Kraft Gottes, nicht um den Menschen zu gefallen 
(Mand. XT, 7-16; Didache XI, 9). Das Bilddes Propheten erhält dabei 
asketische Züge, die an einen Einfluss von Qumran denken lassen. 


E ee I 
- Der Zweck ihres ganzen Handelns ist aber nach Eph. 4, 12, «die Heili- 
gen für das Werk des Dienstes auszurüsten, für die Auferbauung des 
- Leibes Christi» (dabei werden neben den Propheten die Apostel, Evan- 
- gelisten, Hirten und Lehrer genannt). Man denkt also dabei an eine 
- riehtige Kategorie wandernder Missionare, mit fester, asketisch ge- 
prägter Lebensweise, die zur Ausrüstung der Gemeinden zusammen 
- mit den Aposteln und Lehrern und mit dem ansässigen Klerus (Epis- 
- kopen und Diakone) beitragen. Die Didache berichtet, dass die Pro- 
pheten die Eucharistie vollzogen, predigten und das Gebet leiteten 
(X, 7); sie nennt sie «Hohepriester» (XIII, 3). Es handelt sich also 
um ein priesterliches Amt. 

Zum Schluss dieser Charakterisierung der neutestamentlichen 
Propheten möchte ich noch einen Text aus der Apostelgeschichte er- 
wähnen: dort wird im 13. Kapitel von einem Rat von fünf Propheten 
berichtet, die die Gemeinde in Antiochien leiteten, unter ihnen Bar- 
 nabas und Paulus. Dieser Rat der fünf in Antiochien stellt eine Art 
Parallelerscheinungzum Rat derzwölf Apostelin Jerusalem und weist 
auf die kollegiale Leitung der allerersten christlichen Gemeinden hin. 
Dieses lenkt unsere Aufmerksamkeit auf den Fall des Paulus, der sich 
in seinen Briefen selbst Apostel Jesu Christi nennt, auf Grund seiner 
Berufung durch den Auferstandenen, der aber in die lukanische De- 
finition eines Apostels nicht passt (vgl.Luk.1, 2 mit Apg. 1, 21f.), weil 
er kein Augenzeuge des Lebens Jesus «von der Taufe des Johannes 
an» war. Für Lukas ist Paulus kein Apostel, sondern ein «Prophet», 
d.h. in diesem Fall ein direkt vom Herrn berufener Geistesträger, der 
kein Augenzeugedesirdischen Lebens Jesuswar. Danach könnten wir 
folgern, dass alle diejenigen Kirchengründer als neutestamentliche 
«Propheten» bezeichnet wurden, die nicht von Christus selbst einge- 
setzte Augenzeugen seines öffentlichen Lebens und seiner Auferste- 
hung waren, sondern ihre Berufung durch die Gaben des Heiligen 
Geistes beweisen konnten. 

Daraus können wir einige Folgerungen ziehen: Die apostolische 
Generation kannte eine doppelte Art der Legitimität eines kirch- 
lichen Amtes: die eine durch die Einsetzung (von Christus, später von 
den Aposteln oder anderen Amtsträgern), die andere durch die 
Früchte des Geistes, die wie gesagt nicht unbedingt ausserordentliche 
Früchte zu sein brauchten, sondern die normalen Wirkungen zur Er- 
bauung der Gemeinden. Diese Amtsträger wurden also ohne Ein- 
setzung durch andere Amtsträger (ohne Handauflegung) inihrem Amt 
anerkannt (Apg.13, 3 ist keine Ausnahme da dort die Handauf- 


— 200 — 


nn TE 


legung als Sendung für ein bestimmtes Werk, nicht als Einsetzung in & 
ein Amt gebraucht wird). Wir kennen auch die Weise dieser Aner- 


kennung: Zuerst sollte die Ortsgemeinde den Propheten «prüfen», 
dann breitete sich diese Anerkennung über den Weg der Communio 
in die Nachbargemeinden aus, schliesslich wurde dem Amtsträger 
durch die Anerkennung der Jerusalemer Muttergemeinde eine Art 
gesamtkirchliche Anerkennung zuteil. Das ist mindestens der Weg 
des Paulus, der in Jerusalem sein Amt, das Evangelium an die Un- 
beschnittenen zu predigen, bestätigen liess (Gal.2, 1-10). Ich 
möchte aber betonen, dass diese Anerkennung nicht im Sinne eines 
Sonderfalles, der als getrennte Kategorie in einem Gegensatz zu 
dem «institutionellen» Amt stehen würde, zu verstehen ist. Es 
handelte sich vielmehr um die richtige, vollberechtigte Teilnahme 
an dem einen Amt der Kirche. So haben die Propheten genauso wie 
die Apostel andere Amtsträger durch Handauflegung eingesetzt: es 
handelte sich nicht um eine Sondergruppe, die nur durch charisma- 
tische Berufung sich fortpflanzen würde. Timotheus ist «durch die 
Prophetie zusammen mit der Handauflegung der Presbyter» (I, Tim. 
4, 14) in sein Amt eingesetzt worden, vermutlich also durch Paulus 
als Prophet zusammen mit dem Rat der Presbyter einer Ortsge- 
meinde. Die Didache sagt, wie erwähnt, dass die Bischöfe den 
Dienst der Propheten übernehmen sollen (15, 1-2). 

Weiter ist zu bemerken — und das ist entscheidend -, dass es 
auch solche Propheten gegeben hat, nachdem die eigentlichen Apo- 
stel gestorben waren. Das wird nicht nur durch die zitierten Werke 
der «apostolischen Väter», die um die Wende vom 1. zum 2. Jahr- 
hundert entstanden sind, bewiesen, sondern wir wissen, dass die 
Ablehnung des Prophetenamtes erst später im Zusammenhang mit 
der häretischen Entwicklung des Montanismus erfolgte. 

Wir könnten also diesen Punkt mit der Feststellung schlies- 
sen, dass die Apostolizität d.h. die Einsetzung durch Handaufle- 
gung anderer Amtsträger, die bis zu den Aposteln zurückzuführen 
ist, für eine längere Zeit (bis zur zweiten Hälfte des 2. Jahrhun- 
derts) nur eine Art, die Legitimität eines kirchlichen Amtes zu be- 
gründen, war; zwar die verbreitetste und aus verständlichen 
Gründen diejenige, die sich schliesslich durchgesetzt hat; aber 
nicht die einzige, denn neben ihr gab esnoch als möglichen Weg die 
Anerkennung eines Amtes ohne Handauflegung und auf Grund 
des Wirkens des Heiligen Geistes für die Auferbauung der Kirche 
- ich würde sagen auf Grund seiner kirchlichen Substanz. 


— 201 — 


| Man sollte aber eigentlich nicht von einem apostolischen und 
einem nichtapostolischen Amt sprechen, sondern von einem dop- 
_ pelten Weg, in das eine Amt der Kirche einzusteigen. | 


3. Welche Möglichkeiten gibt es, ein Amt, das nicht in der 
apostolischen Sukzession steht, zu begründen? 


Wenden wir uns jetzt der gegenwärtigen Situation der 
christlichen Kirche zu, dann sehen wir, dass wenigstens seit der 
Reformation eine doppelte Auffassung des Amtes besteht: Dieje- 
nigen Kirchen, die bischöflich verfasst sind und in der aposto- 
lischen Sukzession stehen, erheben in der Regel den Anspruch, das 
apostolische Amt der Kirche allein zu besitzen, während diejenigen 
Kirchen, die dieser Sukzession entbehren, sie auch in der Regel für 
überflüssig erklären. Welche Möglichkeiten gibt es, diese Kluft zu 
überbrücken ? Ich möchte zuerst einige Lösungen nennen, die mei- 
ner Meinung nach verfehlt oder unzureichend sind, um dann einen 
Vorschlag auf Grund des eben Gesagten zu machen. 

a) Die traditionelle Lösung der Frage bestand für die «katho- 
lischen» Kirchen in der Behauptung, das nicht in der Sukzession 
stehende Amt sei schlicht ungültig. Bei einer Wiedervereinigung 
müssten dann alle Amtsträger der reformatorischen Kirchen die 
Handauflegung rechtmässig konsekrierter Bischöfe empfangen. 

Diese Auffassung ist eine dogmatische, die die Tatsache über- 
sieht oder ignoriert, dass das reformatorische Amt konkret auch ein 
Werkzeug des Herrn in der Auferbauung seiner Kirche ist. Durch 
dieses Amt werden das Wort Gottes gepredigt und Sakramente 
verwaltet. Alles das ist, wie eine erste katholische Besinnung im Zu- 
ge des ökumenischen Kennenlernens feststellte «nicht nichts» (Sar- 
tory). Diese Feststellung stellte aber die Aufgabe, näher zu bestim- 
men, welche Wirklichkeit dieses Amt eigentlich besitzt. 

b) Eine erste Möglichkeit in dieser Richtung schien die Be- 
hauptung eines Sakraments «in voto» zu bieten. So wie nach der 
Auffassung der alten Kirche ein noch nicht Getaufter, der aber mit 
dem Wunsch, getauft zu werden, starb, durch diesen Wunsch das 
Heil erlangte, so, wird argumentiert, kann der Verwalter eines 
ungültigen Amtes durch den Wunsch, das Amt der Kirche zu 
haben, auch gnadenreich wirken. 


— 202 — | 

Dazu möchte ich bemerken, dass ein Sakrament «in voto» in 
Wirklichkeit gar kein Sakrament ist, sondern eben nur ein 
Wunsch danach. Gott kann im Hinblick auf das ewige Heil einen 
solchen Wunsch berücksichtigen, wie er z.B. auf Grund des Wun- 
sches nach der Eucharistie die Frucht dieses Sakramentes verleihen 
kann (sog. communio spiritualis). Hier wird also eine Gnade verlie- 
hen, die an sich eine sakramentale ist, aber in diesem besonderen 
Fall ohne das entsprechende Sakrament gegeben wird. Dass man 
darauf nur im Fall einer tatsächlichen Verhinderung, das Sakra- 
ment zu empfangen, vertrauen kann, liegt auf der Hand. Der nicht 
Getaufte, wenn die Todesgefahr vorüber ist, kann sich nicht auf 
seine Taufe «in voto» berufen, sondern soll tatsächlich getauft wer- 
den (die gegenteilige Annahme würde die ganze sakramentale Ord- 
nung überflüssig machen!). Diese Lösung würde also dem reforma- 
torischen Amt gar keine sakramentale oder kirchliche Wirklichkeit 
anerkennen, sondern nur den für den privaten Bereich geltenden 
guten Willen (bona fide errantes). Selbstverständlich muss in die- 
sem Fall bei einer Wiedervereinigung die bischöfliche Handauf- 
legung vorgenommen werden, denn allein auf Grund des Wunsches, 
das Priesteramt zu haben, kann niemand zu geistlichen Handlun- 
gen in der katholischen Kirche zugelassen werden. 

Die Vorstellung aber, dass das gesamte kirchliche Leben in den 
evangelischen Kirchen auf der Einbildung gründet, ein Amt zu 
haben, das sie in Wirklichkeit nicht haben, ist wiederum ein dog- 
matisches Postulat, das die tatsächliche Wirklichkeit ignoriert. 
‚Denn nur durch scholastische Distinktionen ist es möglich, zu be- 
haupten, dass z.B. in der evangelischen Eucharistie zwar alle äus- 
seren Zeichen vorhanden sind und dass Gott auch die entsprechende 
Gnade verleiht, dass aber das Sakrament trotzdem inexistent ist. 
Auf solche Gedanken wären die alten Kirchenväter nie gekommen! 

c) Eine weitere Möglichkeit wurde versucht, indem man die 
eigentliche Lösung Gott überliess. Dieses Schema wurde in den an- 
glikanisch-methodistischen Unionsverhandlungen gebraucht: ohne 
näher über das Amt der anderen Kirche «urteilen» zu wollen, über- 
liess man Gott, in einem Versöhnungsgottesdienst mit gegenseitiger 
Handauflegung das jeweilige Amt zu «ergänzen», damit es auch für 
das Wirken in der anderen Kirche befähigt sei. Man könnte diesen 
Vorgang als eine Art bedingungsweise Wiederordination bezeich- 
nen, wobei der Wert der gegenseitigen Handauflegung unter- 
schiedlich war: die Methodisten hätten den Anglikanern eine Art 





— 203 — 


ar 


Begnung für das Wirken auch in der methodistischen Kirche verlie- 
‚hen, während die Anglikaner den Methodisten das Amt in der apo- 
5 stolischen Sukzession übertragen hätten, ohne jedoch diese Über- 
tragung ausdrücklich festzulegen (hier meine ich nur den Versöh- 
"nungs-Gottesdienst für die schon ordinierten Geistlichen; für die 
Zukunft war mit der Weihe methodistischer Bischöfe eine klare 
- Lösung geschaffen). 

| Diese Lösung besteht wie jede bedingungsweise Spendung von 
 Sakramenten aus einem Missverständnis der sakramentalen Ord- 
_ nung. Ein Sakrament, von dem man nicht weiss, was bei seiner 
- Spendung geschieht, ist kein Zeichen mehr, dementsprechend kann 
es auch kein Sakrament sein. Das Wesen eines Sakramentes be- 
steht darin, dass ein äusseres, sichtbares, verständliches Zeichen für 
ein geistliches, unsichtbares, geglaubtes Geschehen steht. Das 
- äussere Zeichen ist ein klarer Vorgang, mit festen theologischen und 
- juridischen Konsequenzen. Mit anderen Worten, zum Wesen eines 
Sakramentes gehört, dass sowohl der Spender als auch der Emp- 
 fänger sich über die Bedeutung des jeweiligen Ritus im klaren sind, 
dass sie genau wissen, was da tatsächlich geschieht. Sonst ist das 
kein Sakrament mehr, sondern eine undeutliche, magische Hand- 
lung. | 
Wenn man Gott die Lösung einer Frage überlassen will, braucht 
man meines Erachtens keine rituelle Handlung, deren Bedeutung er 
allein wissen soll; denn Gott kann auch ohne Sakramente handeln. 
Die Sakramente sind für die Menschen da (sacramenta propter homi- 
nes), Gott ist an sie nicht gebunden’. 

d) Schon in einer richtigeren Gedankenlinie wird heute oft dar- 
auf hingewiesen, dass die Amtskontinuität in den wichtigeren evan- 
gelischen Kirchen, vor allem in den Landeskirchen, in einer gewissen 
Weise vorhanden ist. Die Amtsträger werden dort ja durch andere 
Amtsträger eingesetzt, oft sogar unter Handauflegung. Nur die 
bischöfliche Sukzession sei dort unterbrochen, nicht aber die «presby- 
terale» Sukzession. 

Dieses wichtige ekklesiologische Moment des evangelischen 
Amtes darfnicht unterschätzt werden. Doch ich hätte Bedenken, nur 





3 Diese Argumente gelten auch für die sog. bedingungsweise Spendung der 
Taufe, wie sie die römisch-katholische Kirche vor allem bei Konvertiten vor- 
nimmt: es ist ein Missbrauch der sakramentalen Ordnung. Wer im Zweifel ist, 
sollnach Kräften den Zweifel beheben und dann nach seiner Überzeugung han- 
deln. Willer den Fall Gott überlassen, dann braucht er nicht wieder zu taufen; ; 
erachteter die Taufe für nötig, dann soll er ohne Bedingungen taufen. 


— 204 — 


auf Grund dieses einen Elementes eine volle Anerkennung dieses 
Amtes auszusprechen. Zur katholischen Auffassung des Ordo gehört 

der Bischof. Auch wenn die Mitwirkung des Presbyterkollegiums bei 

der Ordination ebenso ein altkirchliches Element ist, ist es nicht be- 

wiesen, dass ein solches Kollegium ohne Bischof eine gültige Fort- 

pflanzung des Amtes im Sinne der apostolischen Sukzession bewirken 

kann. Mansolltesichim Gegenteil vor dem mittelalterlichen Parochia- 

lismus hüten, der eine Sonderentwicklung der westlichen Kirche war. 

Die Wiederaufwertung des Bischofamtes in der römisch-katholischen 

Kirche stimmt hier mit der Tradition der Ostkirche überein: der 

Bischof ist nicht ein Presbyter mit grösseren juridischen Vollmach- 

ten, sondern er steht auf einer höheren Stufe des Sakraments des 

Ordo. Die Behauptung der Reformatoren, es gäbe nur ein Amt und 

jeder Pfarrer sei dasselbe wie der Bischof, mag eine gewisse Begrün- 
dung in der kollegialen Leitung mancher Gemeinden im aposto- 

lischen Zeitalter haben (obwohl da nicht jeder Presbyter, sondern 

ein Kollegium von Presbytern die Gemeindeleitung hatte); im Hin- 

blick aber auf das historische Amt der katholischen Kirche stellt 
eine solche Behauptung eine wesentliche Änderung dar, einen zwei- 
ten Typus des Amtes, nämlich einen nicht bischöflichen Typus. Da 
das bischöfliche Amt von alters her das legitime Amt der Kirche 
ist, kann ein solches nichtbischöfliche Amt nicht einfach als gleich- 
wertig angesehen werden (auch nicht unter Berufung auf den Not- 
fall), sondern es bedarf der legitimierenden Anerkennung der 
bischöflich verfassten Kirche. Doch darauf kommen wir noch. Für 
jetzt möchte ich nur feststellen, dass die Berufung auf die presbyte- 
rale Sukzession nach katholischer Auffassung nicht reicht, um das 
nichtbischöfliche Amt voll zu legitimieren, auch wenn sie zu einem 
wertvollen Element dazu werden kann. 

e) Schliesslich wird manchmal auf die orthodoxe Lehre Bi 
Oikonomia hingewiesen, der in der westlichen Praxis einigermassen 
die sog. «sanatio in radice» entspricht. Kraft dieser Lehre kann die 
orthodoxe Kirche formell ungültige Weihen nachträglich für gültig 
erklären, ohne den Weiheritus zu wiederholen (sowie in der west- 
lichen Praxis formell ungültige Ehen ohne Wiederholung des Con- 
sensus für gültig erklärt werden). 

Diese Lehre weist auf eine Vollmacht der Kirche hin, sich über 
die Grenzen der sakramentalen «Gültigkeit» in bestimmten Fällen 
hinwegzusetzen. Deshalb weist sie meiner Meinung nach unbedingt 
in die richtige Richtung. Doch ist zu bemerken, dass dieses Prinzip 


— 205 — 


bisher nur in Fällen nicht beabsichtigter formeller Fehler innerhalb 
eines katholischen sakramentalen Vollzugs gebraucht wurde, d.h. 
in mehr oder weniger verbreiteten Einzelfällen. Wenn z.B. ein 
Bischof zufällig «ungültig» geweiht wird, weil die Konsekranten 
wesentliche Worte überspringen, ohne es zu merken, wäre an sich 
die apostolische Sukzession gebrochen; aber dort «supplet ecclesia», 
die Kirche kann diesen Fehler (nach orthodoxer Auffassung) sanie- 
ren. 

Bei dem evangelischen Amt handelt es sich um etwas mehr, 
nämlich um die Anerkennung eines neuen Typus des Amtes. Es han- 
delt sich dort nicht um einen formellen Fehler, sondern um eine 
verschiedene Theologie. 

f) Ich komme so zu dem Versuch einer Lösung, die aus den 
zwei ersten Punkten dieses Referates erwachsen soll. 

Ich meine, dass die katholisch verfassten Kirchen die Voll- 
macht haben, ein bestehendes, nicht in der apostolischen Sukzes- 
sion stehendes Amt auf Grund seiner kirchlichen Substanz anzuer- 
kennen, ohne auf eine Übertragung des apostolischen Amtes durch 
Handauflegung bestehen zu müssen. Dass die Kirche diese Voll- 
macht hat, beweist meiner Meinung nach der Fall der neutesta- 
mentlichen «Propheten». Sn: 

. Hier möchte ich gleich, um richtig verstanden zu werden, 
einige Dinge aufzählen, die damit nicht gemeint sind: 

— Ich meine nicht, dass das Amt der evangelischen Kirchen 
ein prophetisch-charismatisches Amt ist, das als solches neben dem 
«institutionellen» Amt bestehen soll. Es wäre eine kühne Behaup- 
tung, die gar nicht den Tatsachen entspricht, zu meinen, dass jeder 
evangelische Amtsträger ein Charismatiker ist. In Wirklichkeit sind 
die evangelischen Pfarrer genauso wie die katholischen Priester in 
der Regel hauptsächlich treue Verwalter — «Charismatiker» sind in 
beiden Kirchengrupen immer Ausnahmefälle (in dieser Hinsicht 
habe ich auch versucht, das neutestamentliche Amt der «Prophe- 
ten» etwas von diesem «charismatischen» Image zu befreien). Aber 
ich habe diesen Fall der Propheten nur als Beispiel genommen, um 
zu zeigen, dass die Kirche die Vollmacht hat, ein nicht apostolisch 
geweihtes Amt bzw. Amtsträger anzuerkennen. Ich meine auch 
nicht, dass dieses Amt als Sonderfall neben dem apostolischen Amt 
bestehen soll, sondern, dass es durch die Anerkennung der Gesamt- 
kirche einfach in das historische Amt der Kirche eingegliedert werden 
soll, so wie die Propheten auch normale Amtsträger ordiniert haben 


Da 





und als gleichwertig mit den anderen, apostolisch eingesetzten 
Amtsträgern angesehen wurden. Es gibt nicht zwei Ämter, sondern 
nur das eine priesterliche Amt der Leitung, der Verkündigung und 
der Verwaltung der Sakramente. | 

— Es handelt sich hier um etwas nee als um eine Sanie- 
rung kat’oikonomian. Die Anerkennung «saniert» nicht etwa einen 
Fehler oder Mangel, wodurch die Weihehandlung erst «gültig» 
wird, sondern sie erkennt ein schon vorhandenes Amt einfach an. Die 
Substanz des Amtes ist schon da («an ihren Früchten werdet ihr sie 
erkennen»): die Anerkennung gibt diesem Amt nicht mehr (und 
auch nicht weniger) als seine gesamtkirchliche Geltung. | 

— Weiter meine ich nicht, dass jeder evangelische Amtsträger 

auf die Früchte des Geistes geprüft werden soll, was als diskrimina- 
torische Behandlung empfunden würde (Warum werden dann bei 
einer Wiedervereinigung nicht auch die apostolisch Geweihten ge- 
_ prüft, ob sie die Früchte des Geistes nachweisen können ?). Denn 
diese erste Prüfung, die nach dem NT durch die Ortsgemeinde ge- 
schieht, ist schon da. Nicht nur die Ortsgemeinde, sondern auch 
ganze Kirchenkörper haben diese Amtsträger in ihrem Amt geprüft 
und anerkannt. Was fehlt, ist nur noch die letzte Stufe, die ökume- 
nische Anerkennung durch die Gesamtkirche und durch die Träger 
des apostolischen Amtes*. 

— Ausser den «Worten und Taten», die dieses evangelische Amt 
als Ganzes nachzuweisen hat, können auch andere Elemente für die 
Anerkennung mitbestimmend sein, z. B. die Einsetzung durch andere 
Amtsträger, dort wo sie vorhanden ist («presbyterale Sukzession»). 
Diese presbyterale Sukzession genügt nicht, um das Amt zu legitimie- 
ren, d.h. sie ist nicht einer bischöflichen Ordination ebenbürtig;; aber 
sie ist ein Teil der kirchlichen Substanz dieses Amtes und als volohe 
ein Grund für die Anerkennung desselben. 

Positiv bedeutet dieser Weg die Wiederherstellung der Einheit 
des Amtes in der Kirche, dadurch, dass die nicht in der bischöflich- 








* Indem hier die dogmatische Frage vom Standpunkt der katholischen 
Theologie her behandelt wird, könnte der Eindruck entstehen, dass der evange- 
lischen Seite eine Demütigungabverlangt wird, da sie sich einseitig um eine An- 
erkennung durch das «legitime) Amt bemühen soll. In Wirklickeit geht es um 
eine gegenseitige Anerkennung, denn auch das Amt der katholischen Kirchen 
würde erst seine volle ökumenische Geltung wieder erreichen, wenn es auch 
durch die Kirchen der Reformation als evangeliumgemäss anerkannt würde. 
Ebenfalls bedarf das katholische Amtsverständnis des «reformatorischen Kor- 
rektivs» — wieauch dieevangelische Theologie des Amtes durch die «katholische 
Fülle» aus einer bestimmten Enge befreit werden soll. 


ir} U n 
EEE 


wo 


— 207 — 


 apostolischen Sukzession stehenden Amtsträger als Teilnehmer an 
- dem einen Amt der Kirche anerkannt werden, und zwar auf Grund 


der von Gott gegebenen kirchlichen Wirklichkeit ihres Amtes, und 


- dass diese ihrerseits die in der Sukzession stehenden Amtsträger als 


Vertreter eines wahren, «evangeliumgemässen» Amtes anerken- 


nen. In etwa entspricht dieses Verfahren der Anerkennung des 
Paulus durch die übrigen Apostel, mit der damit verbundenen 


Feststellung der Verschiedenheit der Aufträge und der Einigung auf 
das Wesentliche der Botschaft (Gal.2, 7-10)3. 

In der heutigen Lage der gespaltenen Christenheit würde aller- 
dings eine Einigung wie die des Paulus mit dem Jerusalemer Apo- 
stelrat wahrscheinlich nur schrittweise realisierbar sein. In diesem 
Sinne würde eine Anerkennung des evangelischen Amtes nur eine 
grundsätzliche Übereinstimmung über das Wesen des Amtes voraus- 
setzen. Ich meine hier die ganz wesentlichen Grundprinzipien: dass 
es überhaupt ein besonderes Amt gibt, dass es nur ein Amt für die 
gesamte Kirche gibt und über seine wesentlicheren Aufgaben ®. Es 
sollte Raum für theologische Verschiedenheiten bleiben. Die volle 





5 Es wird manchmal argumentiert, dass die Kirche nicht zu den Zustän- 
den des apostolischen Zeitalters zurückkehren kann, da sie sich ein für allemal 
in der zweiten Hälfte des 2. Jahrhunderts für das dreigegliederte Amt in der 
apostolischen Sukzession entschieden hätte. 

Dazu möchte ich vermerken: 

a) Dass durch diesen Vorschlag das apostolische Amt keineswegs abge- 
schafft wird,sondern eswird eine Möglichkeit gezeigt, dasnicht in der Suk- 
zession stehende Amt in das apostolische Amt einzugliedern, was nicht die 
Aufgabe, sondern die Bewahrung des einen Amtes der Kirche bedeu- 
ten würde. 

b) Wenn die Kirche gegen Ende des 2. Jahrhunderts die Vollmacht hatte, 
einen nicht sakramental ordinierten als legitimen Amtsträger anzuer- 
kennen (Fall der «Propheten»), dann konnte sie nicht irreversibel auf 
diese Vollmacht verzichten, sondern, wie es tatsächlich geschah, aus 
wichtigen Gründen nur die Ausübung dieser Vollmacht einstellen. Da 
die Aufgabe der Wiedervereinigung der Christenheit die Kirche vor 
einer völlig neuen, noch nie dagewesenen Situation gestellt hat, muss es 
möglich sein, diese an sich nicht erloschene Vollmacht wieder zu ge- 
brauchen, wenn die geänderte Lage es erfordert. 

6 Selbstverständlich müsste man sich bei einer solchen Übereinstim- 
mung auch mit den auseinandersetzen, die besonderes Amt und Ordination 
in Frage stellen. Solche Tendenzen gibt es übrigens nicht nur im evangelischen 
Raum, sondern auch im katholischen, z. B. wo der Wiederherstellung des stän- 
digen Diakonats oder des Lektorenamtes entgegengehalten wird, solche 
Dienste können auch von nicht ordinierten Laien verrichtet werden (worin 
die scholastische Auffassung steckt, das Spezifische eines Amtes bestehe 
darin, etwas mehr als die anderen zu «können» oder zu «dürfen»). Der Dialog 
über solche Fragen soll weitergehen, wobei die Verfechter eines Abbaus des 


— 208 — 


N FREIE Sr Pr. 22 R 


Glaubensübereinstimmung scheint aber dafür nicht notwendig zu 
sein: auch die Taufe wird anerkannt, unbeschadet der jeweiligen 


Glaubensauffassung des Getauften. So brauchte diese Anerkennung 


nicht erst bei einer endgültigen Wiedervereinigung ausgesprochen 
zu werden, sondern sie könnte schon früher, als ein Schritt dazu, 
geschehen. 

— Schliesslich sollten die Kirchen, die das apostolische Amt 
besitzen, sich hier zu einer gemeinsamen Handlung durchringen. 
Nur so könnten Ängstlichkeiten überwunden und die Gefahr besei- 
tigt werden, dass, wenn nur eine dieser Kirchen das evangelische 
Amt anerkennt, sie von den anderen als in den Protestantismus 
verfallen abgestempelt wird. Hier wäre sogar eine Möglichkeit gege- 
ben, dass ein «Petrusamt für die Einheit» sinnvoll eine Initiative 
ergreift, die sich wirklich als einheitsstiftend erweist. 

Wäre die Frage der Gültigkeit des Amtes in der ganzen Chri- 
stenheit auf diese Weise gelöst, dann würde die Interkommunion 
mit solchen Kirchen viel leichter realisierbar werden, ja man 
könnte auch leichter und entkrampfter über andere theologische 
Unterschiede sprechen. 

So stimmt in dieser Frage die patristische Erkenntnis mit den 
ökumenischen Anforderungen überein, was ohne Zweifel ein alt- 
katholisches Anliegen ist. Für Döllinger ist ja die echte Tradition auf 
einem doppelten Weg zu ergründen: durch das wissenschaftliche 
Studium der schriftlichen Denkmäler der alten Kirche und durch 
die Übereinstimmung der grossen, in der Kontinuität der alten Kir- 
che stehenden Kirchenkörper (Unionskonferenzen und Luzerner 
Kongress). 

Diess zeigt, dass ein Suchen nach der Einheit auf der Basis der 
alten Kirche keine romantische Vorstellung des letzten Jahrhun- 
derts, sondern eine immer aktuelle, für die Kirche lebenswichtige 
theologische Aufgabe ist. 


Bonn ‚Christian Oeyen 





besonderen Amtes nicht «a priori» in allen ihren Anliegen zu verurteilen sind. 
Doch das Ziel dieses Referates war nicht, die ganzen Kontroversfragen des 
Amtes zu lösen, sondern einen Weg zu zeigen, der in der besonderen Frage der 
Apostolizität weiterführen kann. 


? XIII. Internationale altkatholische Theologenwoche 
in St. Pölten (Österreich) 


20.-25. September 1971 


Thema: Das kirchliche Amt 


Für diese Tagung stand den Teilnehmern das Bildungszentrum 
St. Hippolyt der römisch-katholischen Diözese St. Pölten zur Verfü- 
gung. Der geistliche Rahmen der Konferenz war gegeben durch 
* Eucharistie, Sext, Vesper und Komplet in der Hauskapelle, mit 
Ausnahme des Samstags, als das Heilige Amt in der altkatho- 
- lischen Kirche von St. Pölten zusammen mit der Gemeinde gefeiert 
wurde. | 
Die Eröffnung der Tagung geschah am 20. September um 20 Uhr 
im Beisein von Vertretern der römisch-katholischen Diözese, der 
Ökumene und der Stadt. 


Dienstag, den 21. September: 


Seminargespräch: Welches ist die richtige Fragestellung hinsichtlich 
Amt und Ordination? 
Leitung: Prof. Dr. Kurt Stalder, Bern. 


Erstmals wurde der Versuch unternommen, eine Tagung nicht 
mit einem Referat, sondern mit einem Gespräch einzuleiten. Dieses 
ging von der Voraussetzung aus, dass wir noch gar nicht wissen, 
wie eigentlich die Frage nach dem kirchlichen Amt sachgemäss an- 
gegangen werden soll. Neben der Klärung dieser Grundfrage hatte 
das Seminar darüber Aufschluss zu geben, ob die Konferenz eine 
Äusserung zum Studiendokument der Kommission für Glaube und 
Kirchenverfassung des Weltkirchenrates ausarbeiten könnte. 

Im Namen der holländischen Teilnehmer eröffnete Prof. 
P.Maan die Diskussion, indem er vier Punkte vortrug, die den Hol- 
ländern besonders wichtig sind: a) die Unterscheidung zwischen 
einem katholischen und protestantischen Amt, die sich in der 
Frage der Interkommunion besonders zuspitzt; b) die Stellung der 
Frau zum Priesteramt; c) die Stellung des dreifachen Amtes gegen- 
über dem freien Amt, das aus der Gemeinde heraustritt und auch 
mit «Charisma» bezeichnet wird (Officium und Ministerium); d) die 
praktischen Auswirkungen der Diskussion über das Amt für den 


— 210 — 
Weiheritus. Prof.Maan betonte, es seien nicht nur das Amtsver- 


len. 


ständnis, sondern auch der Amtsvollzug einander Besen be 


N re 


Weitere Votanten fragten nach den Aussagen des Neuen 


Testamentes und der Kirchengeschichte zum geistlichen Amt, nach 


dem speziell altkatholischen Anliegen, schliesslich nach der Inten- 


tion Christi, wobei diese Frage nicht auf den historischen Jesus ein- 
geengt wurde, sondern den «kerygmatischen Jesus» mitberücksich- 
tigte. Zusammenfassend wurde festgehalten, dass der Ausgangs- 
punkt unserer Fragestellung der Wille Christi sein solle, der durch 
das ganze Neue Testament bezeugt wird. Aus ihm folgt, dass die 
Kirche einen Auftrag hat. Bei dieser Besinnung sind die kritischen 


Fragen nicht aus-, sondern eingeschlossen; wir treffen eine Ent- 


scheidung, wie wir Christus verstehen. 

Im weiteren wurde die Frage aufgeworfen, was von den kon- 
kreten Anliegen der christlichen Gemeinde heute aus gesehen vom 
geistlichen Amt zu sagen ist. Pfr. P. Amiet nahm diese Frage auf. 
Er wies darauf hin, dass er als altkatholischer Theologe zuerst nach 
Schrift und Tradition fragen würde. Doch dieser Ausgangspunkt 
werde durch demokratische und individualistische Ideen bestritten ; 
das Amt entschwinde aus dem Blick. Wenn wir uns fragen, ob der 
Individualismus menschlich, christlich, evangelisch möglich sei, 
werden wir erkennen müssen, dass er eigentlich unmenschlich ist, weil 
er die Isolierung des Menschen bedeutet. Diese soll durch die Ge- 
meinschaft durchbrochen werden. Aus diesen Überlegungen ergab 
sich dann folgende Fragestellung: Was für ein Amt würde nun eine 
Gemeinschaft erfordern, wenn sie sich um Christus versammelt, 
wenn sie als Gemeinschaft Christus sucht ? 

Prof. Stalder führte diese Überlegungen weiter: Wenn wir ver- 
stehen wollen, worum es bei der Sendung Christi geht, müssen wir 
beachten, was mit dem Menschen dadurch geschieht. Wenn der 
Mensch durch Christus eigentlicher Mensch wird, dann müsste diese 
Menschwerdung des Menschen ein zugeordnetes Kriterium auch für 
uns heute sein. Was ist damit für das Amt ausgesagt? Jesus 
verteilte nicht Literatur, er sandte Menschen, was zugleich An- 
nahme dieses Menschen bedeutet. Christsein ist also Menschwer- 
dung, die nur in Zueinanderordnung von Menschen geschehen 
kann. Gerade der moderne Mensch kann dagegen nichts einwenden 
ausser diesem: Es geschieht in der Kirche nicht oder nicht genug. 
Stalder geht noch einen Schritt weiter, wenn er fragt: Was bedeu- 


— 21l — 


tet es soteriologisch, dass man zum Gedanken kommt, es müsse 
_ eine Ordnung sein ? Was sagt man eigentlich, wenn man erklärt, es 
gehe soteriologisch und anthropologisch nicht ohne Amt? Im wei- 
tern greift Stalder einen soziologischen Zug auf: Wie ist das bei der 
Volkskirche, wo das Gegenüber zu einem Heidentum, einer säkula- 
ren Gesellschaft nicht da ist? Woran liegt es, wenn durch unsern 
Amtsvollzug nicht das geschieht, was eigentlich geschehen sollte ? 

Bischof @.A.van Kleef empfand die Diskussion als zu theolo- 
gisch; die Gläubigen erwarten Antworten zu konkreten Fragen, vor 
allem zur Interkommunion. Stalder erklärte dazu, er könne nur das 
tun, was er einsichtig machen und damit theologisch begründen 
kann. Er verwies auf die Calvinisten, die die Taufe durch einen 
Laien nicht anerkennen, weil die Taufe ein ekklesialer Fundamen- 
talakt ist; diese ekklesiale Verantwortung kann nur durch das Amt 
wahrgenommen werden. So wird eigentlich eine apostolische Suk- 
zession vertreten, aber ihre Ausübung in Frage gestellt. Bischof 
U.Küry wies darauf hin, dass nicht nur der Individualismus, son- 
dern auch der Kollektivismus eine Gefahr bedeute. Beides sind 
vorletzte Begriffe; hinter ihnen ist der Begriff der Person zu sehen. 
Dr.E.Kreuzeder bewegte die Frage nach Einzelnen oder Gruppen 
in der Kirche, die sich von den andern unterscheiden oder unter- 
scheiden wollen: Wie wird da Eucharistie gefeiert * Wie kann die 
Kirche diese Menschen integrieren ? 

Zusammenfassend wurde festgestellt, dass die volle Weite der 
Sicht angedeutet, aber noch nicht durchgeführt werden konnte. 


1. Hauptreferat: Apostolisches und nichtapostolisches Amt 


von Pfr. Dr.Christian Oeyen (siehe S.194 dieses Heftes). 


Die Aussprache ergab, dass die Teilnehmer vom Referat be- 
eindruckt waren, dass aber doch noch etliche Hemmungen beste- 
hen, die Folgerungen voll zu übernehmen. Zwar wurde eine Wirk- 
lichkeit im evangelischen Amt von niemandem bestritten, doch die 
Gleichsetzung von Apostel und Prophet wurde als zu stark emp- 
funden. Bischof U. Küry wollte dass katholische Amt eher im chri- 
stologischen, das reformatorische Amt mehr im pneumatologischen 
Zusammenhang situieren. Prof. P.Maan meinte, dass das Ver- 
schwinden und damit das heutige Fehlen des prophetischen Amtes 
als Defekt des apostolischen Amtes verstanden werden müsse; doch 
wurde ihm zu bedenken gegeben, dass das prophetische Amt nicht 


— 212 — 


einfach zu erkennen sei; die Erscheinungsformen seien vielleicht 


heute ganz anders. 


Pfr. Amiet sah immer noch eine Schwierigkeit, da selbst nach 


den Ausführungen des Referenten der Eindruck nicht ganz besei- 





A 


tigt wurde, die Anerkennung des reformatorischen Amtes erfolge 
mehr gnadenhalber als von Rechts wegen. Er würde das Anliegen 
des evangelischen Amtes nicht sosehr im Prophetischen als im 


Reformatorischen, Korrigierenden sehen. Dann bleibt die Frage 
nach der apostolischen Sukzession übrig. Prof. Sialder: Wenn wir 
nicht von der Lehre, sondern von der Wirklichkeit ausgehen, stellt sich 
sofort die Frage: Inwiefern ist bei uns mehr und bessere ekklesiale 
Wirklichkeit als bei den Protestanten ? Wenn unsere Aussagen über 
die apostolische Sukzession von der Gemeinde nicht geglaubt wer- 
den, liegt das daran, dass wir nicht zeigen können, wo das Entschei- 
dende an ihr zu finden ist. Wenn wir es nicht wagen, die ekklesiale 
Wirklichkeit bei andern festzustellen, so verleugnen wir unser eige- 
nes Kirchesein; das ist ein ganz entscheidender Punkt. 


Die Ordination der Frau 
Referat von Pfr. T. Horstmann, Egmond aan Zee. 


Sein Inhalt ist vom Verfasser in folgende Thesen zusammenge- 
fasst worden: | 


1. In den Schriften des Neuen Testamentes überwiegen die Argu- 
mente nicht, die die Aufnahme der Frau in das kirchliche Amt 
verbieten bzw. verhindern. 

2. Die Frau hat am kirchlichen Leben immer aktiv Anteil gehabt. 

3. Die herrschende Auffassung des Amtes wird getragen von dem 
Bilde des männlichen Amtsträgers. 

4. Änderungen in den gesellschaftlichen Strukturen können Anlass 
geben zu Änderungen im Jus Ecelesiasticum, das dispensabile ist. 

5. Opportunistische Motive gelten, vorausgesetzt, dass sie von un- 
tergeordneter Bedeutung sind. 

6. Imkirchlichen Amt sollte Raum gegeben werden für die Frau. 


7. Ein erster Schritt zur Anerkennung der Frau im Amt kann sein: 


die Spendung der niederen Weihen und des Diakonates an die 
Frau. 

8. Im Hinblick auf diese Möglichkeit soll die Funktion des Minora- 
tes und des Diakonates als selbständige Ämter neu durchdacht 
werden. 


fr 


— 213 — 


In der Diskussion wurde darauf hingewiesen, dass in den prote- 


| stantischen Kirchen, wodas Amtder Frau freigegeben wurde, dennoch 
nur ein kleiner Prozentsatz von Frauen tätig sei; in den Gemeinden 
gebe es weitgehende Reserven. Die Bedeutung dieser Realitäten 


könnte nur durch eine psychologische und soziologische Untersu- 
chung abgeklärt werden. Schliesslich sind die Aussagen der Schrift 
noch nicht völlig geklärt, obwohl die Ausschliessung der Frau vom 
Amt erst in der Praxis der Kirche geschah. Jesus hatte Frauen um 
sich, und in der alten Kirche hatten die Frauen ebenfalls ihre Aufga- 
ben; aber weder hat Christus eine Frau zum Apostel bestimmt, noch 
gibt es Belege für Amtsträgerinnen. Ist das nur soziologisch und psy- 
chologisch zu erklären ? Anderseits wurde darauf hingewiesen, dass 
unsere Kirche vor 100 Jahren den Entscheid gegen den Zölibatim Al- 
leingang tat ; könnte uns die heutige Zeit in bezug auf die Frauenordi- 
nation nicht dasselbe aufgeben ? Können wir uns einfach hinter der 
römisch-katholischen und orthodoxen Kirche verschanzen ? 


Mittwoch, den 22. September: 


2. Hauptreferat: Worum geht es dogmatisch in der Ordination ? 


von Pfr. Peter Amiet, Magden (siehe Heft 3 dieses Jahrganges, 
8.176 £.). 


Dazu wurden folgende Fragen aufgeworfen: 

Was ist nun von der Amtsgnade, die das Amt auszeichnet, zu 
sagen ? Wäre nicht die Einsetzung durch die Gemeinde, die die An- 
erkennung einer persönlichen Gnade bedeutet, positiver zu beurtei- 
len? Ist der Mensch, der die Psychologie kennt, der wirkliche 
Mensch, nämlich der Mensch, der vor Gott steht? (Dazu Amiet: 
Die Zusammenschau ist noch offen.) Wenn wir uns der Frage der 
Interaktion in einer Gruppe zuwenden, kann dann von der Erlö- 
sungswirklichkeit her etwas darüber gesagt werden ? Prof. Stalder 
trägt noch folgende Gedanken bei: Es bestehen terminologi- 
sche Schwierigkeiten mit den Worten «gegenüber, übergeord- 
net»). Es muss doch beachtet werden, dass eine menschliche Ge- 
meinschaft nicht ohne Über- und Unterordnung auskommt. 
Aber diese Beziehungen wechseln, und es muss sich erweisen, 
dass die kirchlichen Strukturen solche Wechsel ermöglichen. 
Durch die Sendung Christi wird der Mensch zu wirklichem Mensch- 


— 214 — 


sein befreit. Die Sendung geht im Amt weiter, also muss das Amt 
die anthropologisch-soziologischen Bedürfnisse zur Erfüllung brin- 
gen. Wenn die menschliche Gesellschaft nicht eine Viehherde ist, 
die getrieben wird, sondern selbstverantwortlich sein will, so kann 

sie das nur durch Strukturen und Ämter tun. 


Revision des Weiheritus 


Referat von Prof.Dr. Albert E. Rüthy, Bern (siehe Heft 3 dieses 
Jahrganges, S. 164ff.). 


Der Verzicht auf die niedern Weihen und den Subdiakonat für 
Priesterkandidaten und deren Ersetzung durch einfache Einfüh- 
rungsriten für die von Laien ausgeführten kirchlichen Dienste 
wurde allgemein begrüsst. Hingegen wird Wert darauf gelegt, dass 
die Aufnahme unter die Kandidaten des Priesteramtes eine liturgi- 
sche Form bekomme. Als etwas schwieriger wird das Problem des 
Diakonates empfunden; die Weglassung des Diakonates für Prie- 
steramtskandidaten sei ökumenisch fragwürdig; der selbständige 
Diakonat sei kaum denkbar, wenn der Dienst am Wort Aufgabe des 
Diakons bleibt. 

Bezüglich der Änderungen im Ritus der Presbyteratsweihe 
mahnte Prof. P.Maan zu gemeinsamem Vorgehen; die Weiheriten 
sind die einzigen gesamt-altkatholischen Formulare; Experimente 
der einzelnen Kirchen sind darum abzulehnen. Daran schloss sich 
die Forderung nach einer Reaktivierung der internationalen liturgi- 
schen Kommission an. Im einzelnen wurde vorgeschlagen: ein Be- 
gleitwort zur Handauflegung; Beibehaltung des Heiliggeist-Hym- 
nus als Begleithandlung zur Salbung; Verschiebung der Ermah- 
nungen in das Formular zur Pfarrinstallation. Dr.J.Visser weist 
darauf hin, dass in der römisch-katholischen Kirche immer mehr 
Laientheologen mit Pfarraufträgen bedacht werden; es wäre zu fra- 
gen, ob die Teamarbeit zu einem Presbyteratskollegium führe und 
ob damit die Entwicklung zurück zum Ortsbischof begonnen 
habe. Prof. Stalder sieht den Gedanken der apostolischen Sukzes- 
sion im Verpflichtungszusammenhang situiert; darum ist das Glau- 
bensbekenntnis des Ordinanden wichtig. Das dreifache Amt würde 
er als konstitutiv bezeichnen, wenn im Diakonat zum Ausdruck 
käme, dass die Kirche soziale Verantwortung hat. 

Am Abend orientierte Erzbischof Marinus Kok kurz über den 
derzeitigen Stand der Verhandlungen mit der römisch-katholischen 





— 215 — 


Kirche. Darauf berichtete Prof. Stalder über die Tagung der Kom- 
mission für Glaube und Kirchenverfassung in Löwen. 


Donnerstag, den 23. September: 


Erklärung zur Frage nach Amt und Ordination 


Prof. Stalder legte einen Entwurf von vier Thesen vor, die 
durchberaten, bereinigt und von der Konferenz einstimmig ange- 
nommen wurden. Sie haben folgenden Wortlaut: 

Die zur 13.Internationalen altkatholischen Theologenwoche 
vom 20. bis 25. September 1971 in St.Pölten versammelten altka- 
tholischen Theologen sind sich bewusst, dass es für eine hilfreiche 
Beantwortung der Frage nach Amt und Ordination von wesent- 
licher Bedeutung sei, die angemessene Fragestellung zu finden. 
Angesichts der Aufgabe, vor die sie sich gestellt sehen, gelangen sie 
in folgenden Punkten zur Übereinstimmung: 

1.1 Die Frage nach Amt und Ordination ist grundlegend eine 
Frage nach Jesus Christus, seiner Sendung und seinem Willen, 
sodass die Überlegungen zum Thema «Amt und Ordination» 
von hier ausgehen müssen und hier das Kriterium haben, vor 
dem sie sich als rechtmässig und zureichend müssen ausweisen 
können. 

1.2 Dabei wird das gesamte neutestamentliche Zeugnis vom Ziel 
des Kommens Christi als Antwort auf die Frage nach seinem 
Willen verstanden, und zwar in der Art, dass die geschicht- 
lichen Fragen, die sich in diesem Zusammenhang stellen, nicht 
übergangen, sondern als Eröffnung der Fülle der Aspekte beach- 
tet werden sollen. | 

1.3 Für das Verständnis des Willens Christi ist immer die Tradition 

der Kirche in Lehre und Praxis zu bedenken und zu beachten. 

Die Teilnehmer der Tagung sind sich bewusst, dass sie damit 

eine bekenntnismässige Entscheidung treffen, und es ist auch 

ihre Absicht, dies zu tun und damit auf die Frage Antwort zu 
geben, was sie von Christus halten. 

3.1 Sie glauben nämlich, dass Gott in Christus Mensch geworden 

sei, um uns so zur Gemeinschaft mit Gott und den Menschen 
zu befreien und uns das werden zu lassen, wozu uns der Schöp- 
fer bestimmt und erwählt hat und wonach wir uns sehnen. 

Dieser Sendung Christi entspricht die Berufung von Menschen 


ID 


Be 


zu einer Gemeinschaft des Dienstes. In dieser Gemeinschaft 

führt Christus durch besondere Diener, die Gott und die Kir- 

che berufen, seine Sendung an uns weiter, um die Kirche zum 

Dienst an den Menschen und für die Menschen auszurüsten. | 
3.2 Sie glauben auch, dass der Geist Christi in der Kirche viele 

Arten von ausserordentlichen Diensten erweckt, denen die 

Kirche und das ordentliche Amt in ihr Beachtung und Raum 

zu geben haben. 

3.3 Die Frage, inwieweit diese Söndüng zur Verwirkäickuik ge- 
lange, stellt somit auch ein entscheidendes Kriterium dar, vor 

‘dem die Kirche prüfen muss, ob sie und das Amt in ihr die 

rechte Weise und die rechte Fülle für ihren Dienst gefunden 

haben. . 

4. Jede Kirche muss über sich selbst und die andern Kirchen sich 
Rechenschaft geben. Dabei ist immer zu bedenken, dass viele 
kirchliche Lehren in Reaktion gegen Missbildungen oder Ver- 
kümmerungen ausgebildet wurden und deshalb oft das Kirche- 
sein ungenügend zum Ausdruck bringen. Darum ist immer 
neben der Lehre auch die ekklesiale Wirklichkeit und Praxis 
massgeblich mit in Betracht zu ziehen. 

Am Nachmittag wurden die Teilnehmer von der kirchlichen 
Oberbehörde der Altkatholischen Kirche Österreichs zu einem ge- 
meinsamen Ausflug eingeladen. Er führte zum Benediktinerstift 
Göttweig und in die Stadt Krems, wo Gelegenheit zum Besuch 
einer bedeutenden Kunstausstellung bestand; er schloss mit einem 
von der gastgebenden Kirche offerierten Abendessen in Dürnstein. 


Freitag, den 24. September: 


3. Hauptreferat: Neue Fragen zum Problem der Unfehlbarkeit 


von Dozent Dr. Jan Visser, Nimwegen (vgl. Heft 4 des J kei ara 
1971, 8.272). 


Als Ergänzung des Referates wurde auf den korporativ-recht- 
lichen Kirchenbegriff hingewiesen, der im Mittelalter in Bologna 
aufkam und der voraussetzt, dass es eine rechtliche Absicherung 
der kirchlichen Einheit geben könne. Hier ist auch der Grund des 
Konziliarismus wie des totalitären Staatsdenkens zu suchen: er 
musste zum kirchlichen Totalitarismus führen. Ferner wurde die 
das 19. Jahrhundert stark bewegende Frage als wichtig erachtet: 








— 217 — 


Wer ist souverän, der oberste Führer oder das Volk? Auch eine 
frömmigkeitsgeschichtliche Überlegung kann zum Verständnis bei- 
tragen: Man wollte die Kirche verherrlichen durch möglichste Er- 
höhung der Spitze, sowohl in Maria wie im Papst. Anderseits wurde 
betont, dass rechtliche Beziehungen strukturelle Wirklichkeiten 
sind, die nicht übergangen werden dürfen. Dr. Visser bewegte vor 
allem die Frage, wie in grossen Gesellschaften etwas von der ur- 
sprünglichen menschlichen Gemeinschaft gewahrt bleibt. Prof. Stal- 
der fand es richtig, dass nicht nur die soziologische, sondern auch 
die religionspsychologische Situation dargelegt wurde. Es gehe hier 
um tiefere als politische Fragen. Auch die Reformationskirchen er- 
fuhren das Bedürfnis nach einer Glaubenssicherung; sie wirkte sich 
aus in den Bekenntnissen, die man durchgehend gelten lassen 
wollte, sowie in der Inspirationslehre, die in ihrer weitern Wirkung 
zur Sektenbildung führe. Stalder glaubt nicht, dass die gegenwär- 
tige Öffnung der römisch-katholischen Kirche rückgängig gemacht 
werden könne, aber der Ruf nach Sicherheit könnte durchaus wie- 
der stark werden; er erhebt sich ja auch bei uns und überall, wo die 
Wahrheitsfrage gestellt wird. Dennoch kann man nicht sagen, wir 
könnten die Wahrheit nie erkennen; es ist im Gegenteil unsere Auf- 
gabe, sie jetzt zu erkennen. Die grössten Schwierigkeiten bereitet 
das Verstehensproblem : Wie können wir wahre Sätze als solche er- 
kennen? Im Zusammenhang damit steht die Frage nach der 
Rezeption von Glaubensaussagen durch die Kirche. 


Pfarramt in der Krise 
Einführendes Votum von Pfr. Hans Frei, Bern. 


Die brüderliche Aussprache brachte vor allem Hinweise von 
holländischen Pfarrern, wie sie in ihren Gemeinden den Anforde- 
rungen der heutigen Situation zu begegnen suchen. 


Samstag, den 25.September: 


Für das Jahr 1972 wurdeeine anglikanisch-altkatholische Theo- 
logentagung in Aussicht genommen; sie wird von Holland organi- 
siert. Da die Teilnehmerzahl beschränkt ist, wurde gewünscht, zu- 
sätzlich auch eine altkatholische Tagung zu halten. Es soll geprüft 
werden, ob die Durchführung der beiden Tagungen unmittelbar 
‘ nacheinander möglich ist. (Die anglikanisch-altkatholische Theo- 


— 213 — 


logentagung hat inzwischen in Bern vom 10.bis 12. April 1972 stattge- 


EEE TTLEZÄTET 


funden, die altkatholische Theologentagung vom 18. bis 23. Septem- | 


ber 1972in Wijk aan Zee (Holland). 


Als Thema für die altkatholische Tagung wurde gewünscht, man | 


möchte für einmal praktische Fragen des Priesteramtes auf die Trak- 
tandenliste setzen. 

Es wurde noch eine Aussprache über den letzten Altkatholiken- 
kongress mit Anregungen für den nächsten gehalten. 


Hansjörg Vogt 


— 219 — 
Döllinger als Altkatholik 


Immer wieder treten in den verschiedensten Publikationen Behauptun- 


- gen auf, der berühmte katholische Kirchenhistoriker Professor Dr. Ignaz 
von Döllinger (1799-1890), infulierter Stiftsprobst von St-Cajetan und 


Hofkapell-Direktor des bayerischen Königs in München, langjähriger Prä- 
sident der Bayerischen Akademie der Wissenschaften und das theologische 
Haupt der Altkatholischen Bewegung gegen die vom Ersten Vatikanischen 
Konzil 1870 verkündeten neuen Dogmen über die Lehrunfehlbarkeit und 
den Jurisdiktionsprimat des römischen Papstes, sei in Wirklichkeit doch 
kein Altkatholik gewesen und habe sich nie der altkatholischen Kirchenge- 
meinschaft angeschlossen. Um die Unhaltbarkeit und Widersinnigkeit sol- 
cher Behauptungen nochmals zusammengefasst nachzuweisen und zugleich 
den grossen Kirchengelehrten, dem auch eine Reihe neuerer Publikationen 
gewidmet sind, darunter eine von V. Conzemius bearb. mehrbändige Brief- 
sammlung «I.v. Döllinger: Briefwechsel 1820-1890» (München ıg63ff.) und 
eine von J. Finsterhölzl herausg. Textauswahl «I.v. Döllinger» (Graz 1969), 
erneut als altkatholischen Bekenner lebendig werden zu lassen, teilen wir im 
folgenden im Überblick die quellenmässig belegten Tatsachen mit, die ein- 
deutig zeigen, dass Döllinger bis zu seinem Tode nicht nur ein überzeugter 
Altkatholik war, sondern sich auch zeit seines Lebens als das theologische 
Haupt der «altkatholischen Gemeinschaft», zu der er sich mehrfach öffent- 
lich bekannt hatte, verantwortlich fühlte. 

Döllinger war der eigentliche Initiator und das theologische Haupt der 
Altkatholischen Bewegung; er war der Verfasser oder wenigstens haupt- 
sächliche Verfasser aller altkatholischen Grundsatz-Erklärungen, der Nürn- 
berger Erklärung vom 26. August 1870, der Münchener Erklärung von 
Pfingsten 1871, des altkatholischen Manifestes (Programms), das im Sep- 
tember 1871 der mit auf seine Anregung in München zusammengetretene 
erste internationale Altkatholiken-Kongress verkündete; Döllinger 
stimmte persönlich auf dem zweiten internationalen Altkatholiken-Kon- 
gress im September 1872 in Köln allen Beschlüssen über den organisatori- 
schen Aufbau der altkatholischen Kirchengemeinschaft zu und wirkte 
massgeblich bei deren Durchführung mit, vor allem durch prinzipielle Gut- 
achten; vom Kongress wurde er in das «Komitee zur Förderung kirchlicher 
Unionsbestrebungen» ernannt, das seinerseits ihn zum Vorsitzenden wählte 
(alle Beschlüsse der ersten Altkatholiken-Kongresse sind abgedruckt in 
Prof.Dr. v. Schulte: «Der Altkatholizismus — Geschichte seiner Entwick- 
lung, inneren Gestaltung und rechtlichen Stellung in Deutschland», Gies- 
sen 1887, Neudruck durch Scientia Aalen 1965; hier auch zahlreiche wei- 
tere Dokumente); als Vorsitzender dieses altkatholischen Unionskomitees 
berief und leitete er 1874 und 1875 die historischen Bonner Unionskonfe- 
renzen, wo er als der Hauptsprecher der Altkatholiken auftrat und in 
wesentlichen Punkten die bis heute gültige altkatholische Lehre darlegte 


— 220 —- 


und formulierte; Döllingers genannte Grundsatz- und Lehrfeststellungen 
fanden, zum Teil wörtlich, Aufnahme in die von der Internationalen altka- 
tholischen Bischofskonferenz 1889 proklamierte «Utrechter Erklärung», in 
die altkatholische Kirchenverfassung und bilden die Grundlage der 1931 





auf den Bonner Unionskonferenzen zwischen der altkatholischen Kircheund 


der anglikanischen bzw. orthodoxen Kirche getroffenen Vereinbarungen 
(Dokumente abgedruckt bei Küry! «Die Altkatholische Kirche»); mehr- 
mals hat sich Döllinger auch persönlich und öffentlich zur altkatholischen 
Kirchengemeinschaft bekannt, und bis zu seinem T'ode wurde er im altka- 
tholischen kirchlichen Amtsblatt, das er ständig erhielt, offiziell als altkatho- 
lischer Geistlicher geführt; auf eigenen Wunsch erhielt er schliesslich von 
einem altkatholischen Priester die letzte Ölung gespendet und wurde von 
einem altkatholischen Geistlichen kirchlich beerdigt, beide Male sein 
Freund, der altkatholische T'heologieprofessor der Münchner Universität, 
Dr.]J.Friedrich, der auch auf Grund seines schriftlichen Nachlasses seine 
dreibändige Biographie schrieb «Ignaz von Döllinger — Sein Leben» (Mün- 
chen 1899-1901, Neudruck 1972 durch Scientia, D-708 Aalen); der feier- 
liche Trauergottesdienst für Döllinger fand in der Münchner altkatho- 
lischen Kirche statt und wurde vom altkatholischen Ortsgeistlichen Gatzen- 
meier zelebriert, der auch die Gedächtnisrede hielt; in der öffentlichen 
Trauersitzung der Bayerischen Akademie der Wissenschaften hielt ebenfalls 
ein Altkatholik, der Geschichtsprofessor der Münchner Universität 
Dr.A.von Cornelius, die (auch im Druck erschienene) «Gedächtnisrede 
auf I.von Döllinger»; in Bonn hielt der altkatholische Bischof einen Ge- 
dächtnisgottesdienst für Döllinger?. 

Mit seiner Papstgeschichte «Der Papst und das Konzil von Janus» (1869, 
Neudruck Minerva Frankfurt 1968; Neudruck der Neubearbeitung 1892 
von Friedrich Wiss. Buchgesellschaft Darmstadt 1969) und der Konzilsge- 
schichte «Römische Briefe vom Konzil von Quirinus» (1870, Neudruck 
Minerva 1968) hatte Döllinger der altkatholischen Bewegung in umfassen- 
der Weise das theologische Material für die Ablehnung der neuen Papst- 
dogmen und die Festhaltung der altkirchlichen Lehre gegeben. 

Döllinger berief und leitete am 25. August 1870 in Nürnberg die ı.(alt-) 
katholische Theologenkonferenz, wo die von 32 Professoren unterzeichnete 
«Nürnberger Erklärung» gegen die Papstdogmen herausgegeben wurde. Nach 
seiner Exkommunikation im April 1871 berief Döllinger zu sich nach München 
eine Versammlung prominenter Katholiken ein, die in der wesentlich von ihm 
entworfenen «Münchener Erklärung von Pfingsten 1871» Grundsätze und 
Massnahmen für die nächsten Schritte der Altkatholiken festlegten, vor allem, 





ı Bischof Prof.Dr.Urs Küry, «Die Altkatholische Kirche — Ihre Geschichte, 
ihre Lehre, ihr Anliegen», Ev. Verlagswerk Stuttgart 1966. 

2 Über die altkatholischen Trauerfeierlichkeiten und Gedenken für Döllinger s. 
Berichte «Altkatholisches Volksblatt» 1890, Nr.4fl. 


— 221 — 


> dass die Exkommunikationen als unwirksam anzusehen seien und alle kirch- 
- lichen Rechte weiter ausgeübt werden würden. Zur gemeinsamen Aktion auf 
breiter Basis wurde, von Döllinger mit angeregt, die Einberufung eines ersten 
internationalen Altkatholiken-Kongresses beschlossen, der mit grosser Betei- 
ligung im September 1871 in München zusammentrat und das abermals 
hauptsächlich von Döllinger redigierte altkatholische Manifest (Programm) 
verkündete (Festhalten an deraltkirchlichen Lehre, Verwerfung derPapstdog- 
menals Neuerungen, Reform im Geiste der Alten Kirche, kirchliche Wieder- 
vereinigungsbemühungen, Aufgeschlossenheit gegenüber der modernen Wis- 
senschaft und Kultur, Eintreten für bürgerliche Freiheit und humanitäre 
Kultur, Anspruch auf alle kirchlichen Rechte wie bisher als volle Mitglieder 
der bestehenden katholischen Kirche). Aus Opportunitätsgründen wandte 
sich Döllinger auf dem Münchner Kongress noch gegen die (ihm übereilt 
scheinende) Herstellung einer regelmässigen Seelsorge mit eigener altkatholi- 
scher bischöflicher Jurisdiktion : «Meiner Ansicht nach handelt essich für jetzt 
nur um ein Provisorium», sagte er auf dem Kongress. Prinzipiell aber aner- 
kannte er, genauso wie die anderen Altkatholiken, wie es von ihm selbst in der 
Münchner Erklärung von Pfingsten 1871 formuliert worden war: «Wir wissen, 
dass diese Bannungen ebenso ungültig und unverbindlich als ungerecht sind, 
_ dass weder die Gläubigen ihr gutes Recht auf die Gnadenmittel Christi, noch 
die Priester ihre Befugnis, dieselben zu spenden, dadurch verlieren können, 
und sindentschlossen, durch Censuren, welche zur Förderung falscher Lehren 
verhängt worden sind, unser Recht uns nicht verkümmern zu lassen.» Er hatte 
so auch am 1. Juli 1871 eine Eingabe an das Staatsministerium um Überlassung 
einer Münchner katholischen Kirche für den altkatholischen Gottesdienst 
mitunterzeichnet. Und einen Monat nach dem Kongress schrieb er an den 
Bonner {alt-)katholischen Thheologieprofessor Dr. Reusch :« Die Differenz, die 
bezüglich der Gemeindebildung unter uns sich ergeben hatte, erscheintin den 
Augen des Publikums grösser und breiter, als sie in Wirklichkeit war -ich sehe 
dies aus den Tagblättern. Demgegenüber muss die wesentliche Übereinstim- 
mung nachdrücklichst betont werden. » 

Im Januar, Februarund März 1872 hielt Döllingerin Zusammenarbeit mit 
anderen altkatholischen "Theologen in München seine berühmt gewordenen 
Vorträge «Über die Wiedervereinigung der christlichen Kirchen», wo er. den 
noch heute geltenden altkatholischen ekklesiologischen Standpunkt ausführ- 
lich darlegte. Im Juli 1872 konferiert er in München mit dem von Rom unab- 
hängigen katholischen Erzbischof Loos von Utrecht, der auf altkatholische 
Einladung eine Firmungsreise durch bayrische altkatholische Gemeinden 
machte, so dass der «Deutsche Merkur» in seiner Ausgabe vom 13. Juli 1872 
meldenkonnte:«Wir päpstlich ‚Exkommunizierten‘ haben kirchliche Gemein- 
schaft mit katholischen Bischöfen.» Von der Utrechter Kirche erhielten dann 
auch die Altkatholiken ihre apostolische Sukzession. Und wieder war es Döl- 
linger gewesen, der auch hierzu die theologische Basis schuf, indem er auf dem 
Münchner Kongress dessen Beschluss begründete, «dass der Kirche von 


— 222 — 


Utrecht der Vorwurf des Jansenismus grundlos gemacht wird, und folglich 
zwischen ihr und unskein dogmatischer Gegensatz besteht». 


a PETE 


Im September 1872 fährt Döllinger, «der Altmeister der Altkatholiken», 


wie ihn die Orthodoxen sahen (Kirejew in «Protokoll der 4. Sitzung der St.Pe- 
tersburger Abteilung des Vereins der Freunde Geistlicher Aufklärung vom 
22. Oktober 1872», St. Petersburg 1873), zum zweiten internationalen Altkatho- 
liken-Kongress nach Köln, an welchem an die 400 altkatholische Delegierte, 
darunter 22 katholische Professoren, ferner 4 russisch-orthodoxe Theologen, 
29 anglikanische Theologen, unter ihnen drei Bischöfe, 22 protestantische 
Geistliche und der katholische Erzbischof von Utrecht mit einer holländischen 
Priesterdelegation teilnahmen. Döllinger stimmt uneingeschränkt allen Be- 
schlüssen über Grundlagen, organisatorischen Aufbau und theologische Auf- 
gaben der altkatholischen Kirchengemeinschaft zu und wird vom Kongress 
als erster in das aus zehn katholisch-theologischen Universitätsprofessoren 
bestehende altkatholische «Komitee zur Förderung kirchlicher Unionsbe- 
strebungen» ernannt und auf dessen erster Sitzung unmittelbar im Anschluss 
an den Kongress zum Vorsitzenden gewählt. Als Grundlage der theologi- 
schen Arbeit und der kirchlichen Einheit beschliesst das Komitee gleichfalls 
auf seiner ı. Sitzung am 23. September 1872 in Köln, an der orthodoxe und 
anglikanische Theologen teilnahmen, die Lehre der Alten Ungeteilten Kir- 


che anzuerkennen, wobei als Quellen die Heilige Schrift, die Beschlüsse der 


sieben Ökumenischen Konzile und die Lehren der Kirchenväter und als 
Kriterium der Ausspruch des hl. Vinzenz von Lerin zu gelten habe: «Das 
sollen wir festhalten, was überall, was immer und was von allen geglaubt 
worden ist; denn das ist wahrhaft und eigentlich katholisch» (vgl. Peters- 
burger Protokoll a.a.O., sowie «Deutscher Merkur» München, 22. August 
1874, S.277). Diese altkatholischen Fundamentalprinzipien blieben auch 
für Döllinger persönlich zeit seines Lebens massgebend und sind es für alle 
Altkatholiken auch heute. Auf ihrer Grundlage entfaltete Döllinger in den 
folgenden Jahren als Vorsitzender des altkatholischen Unionskomitees, 
dem übrigens auch der altkatholische Bischof Professor Dr. Reinkens ange- 
hörte, eine umfassende altkatholische theologische Tätigkeit und leistete 
die immense Vorarbeit der von ihm selbst 1874 und 1875 in Bonn geleiteten 
ersten grossen internationalen theologischen Unionskonferenzen seit Jahr- 
hunderten kirchlicher Trennung, die der russisch-orthodoxe Theologe 
Kirejew, Ehrenmitglied der Geistlichen Akademie in Moskau, sogar mit 
den Unionskonzilen von Lyon 1274 und Ferrara/Florenz 1438/1439 ver- 
gleicht (Brief Kirejews vom 2ı. Oktober 1881 in «Quelques Lettres du 
A.Kireeff au Professeur Michaud sur L’Ancien-Catholicisme», Paris/ 
Neuchätel) und an denen über 100 prominente altkatholische, anglikanische 
und orthodoxe Theologen, darunter Erzbischöfe, Bischöfe und andere hohe 
kirchliche Würdenträger, wie auch einige protestantische Theologen, aus fast 
allen europäischen Ländern und aus Amerika teilnahmen. Als Ziele der altka- 
tholischen Bonner Unionskonferenzen hatte Döllinger in den Einladungen 


— 223 — 


angegeben die Herbeiführung «eines erneuerten gemeinschaftlichen Be- 
kenntnisses jener christlichen Hauptlehren, welche die Summe der von 
der ursprünglichen ungeteilten Kirche in ihren Symbolen fixierten 
Glaubenssätze bilden und welche auch jetzt noch zur Lehrnorm der grossen, 
in der Kontinuität der frühern Christenheit stehenden religiösen Genossen- 
schaften gehören. Auf Grund dieses übereinstimmenden Bekenntnisses er- 
strebt ferner die Konferenz die Herstellung einer Interkommunion...» Auf 
diesem theologischen Arbeitsgebiet hat Döllinger Grosses für die altkatholi- 
sche Kirche geleistet, sowohl was die Grundlegung und Ausbildung der 
altkatholischen Glaubenslehre anbetrifft, wie auch in Hinsicht auf die Unions- 
vereinbarungen der altkatholischen Kirche mit der anglikanischen und der 
orthodoxen Kirche, die von offiziellen gemeinsamen Kommissionen 1931 in 
Bonn getroffen wurden und deren Grundlagen Döllingers Unionskonfe- 
renzen waren, der dort auch besonders geehrt wurde. 

Unterdessen wurde von einem anderen, vom Kölner Kongress gewählten 
altkatholischen Komitee unter Vorsitz des berühmten katholischen Kirchen- 
rechtslehrers Professor Dr. J. Fr. von Schulte, den Döllinger noch 1887 im Zu- 
sammenhang mit seinem soeben erschienenen Standardwerk «Der Altkatholi- 
zismus» (s.o.), auf das er lobend hinweist, einen der vier bedeutendsten T'heo- 
logen Europas nennt und der alle Altkatholiken-Kongresse bis 1890 präsidier- 
te («Ignaz von Döllinger - Erinnerungen» von Luise von Kobell, München 
1891), der organisatorische Aufbau des altkatholischen Kirchenwesens inner- 
halb der anerkannten katholischen Kirche grundsätzlich abgeschlossen. Mit 
der kanonischen Sanktion des katholischen Erzbischofs von Utrecht und Me- 
tropoliten der niederländischen Kirchenprovinz war am 4. Juni 1873 der ka- 
tholische T'heologieprofessor der Universität Breslau, Dr.theol. et phil. Jo- 
seph Hubert Reinkens, von einer gesamtdeutschen altkatholischen Delegier- 
tenversammlung in Köln zum Bischof der «Altkatholiken des deutschen 
Reiches» gewählt und am ı1.August 1873 in Rotterdam (da kurz zu- 
vor der Erzbischof von Utrecht, der ursprünglich weihen wollte, ge- 
storben war) von dem katholischen Bischof von Deventer, Hermann Hey- 
kamp, feierlich nach dem Pontificale Romanum zum Bischof konsekriert wor- 
den; im grössten Teil des deutschen Reichsgebietes erhielt Reinkens die 
staatskirchenrechtliche Anerkennung als «katholischer Bischof» für die Altka- 
tholiken innerhalb der historisch bestehenden katholischen Kirche (gleichbe- 
rechtigt neben den römischen Bischöfen) vgl. Schulte: «Die Berechtigung des 
Vorgehens der Altkatholiken vom Standpunkte des Kirchenrechts», Bonn 
1873, sowie Schultes Standardwerk «Der Altkatholizismus...», das alle diesbe- 
züglichen Dokumente im Wortlaut bringt). Am 27. Mai 1874 fand auf der «er- 
sten Synode der Altkatholiken des deutschen Reiches» in Bonn durch die Rati- 
fizierung der kirchlichen Verfassung («Synodal- und Gemeinde-Ordnung») 
die Konstituierung des «altkatholischen kirchlichen Gemeinwesens», der «alt- 
katholischen Gemeinschaft» in der deutschen katholischen Kirche, statt; man 
vermied es ausdrücklich, von einer «altkatholischen Kirche» zu sprechen (und 


Er ya 


kein amtliches altkatholisches Dokument der ersten Jahrzehnte enthält diese 
Bezeichnung), «da die Altkatholiken keine besondere Kirche bilden, sondern 

zur katholischen gehören», wie es in einem kirchenamtlichen Erlass heisst (vgl. 
«Sammlung kirchlicher und staatlicher Vorschriften für die altkatholischen 
Kirchengemeinschaften», herausgegeben von der altkatholischen Synodal- 
Repräsentanz, Bonn 1887 und 1898). An der ersten altkatholischen Synode in 
Bonn nahmen 30 katholische Geistliche und 59 Laien teil, darunter 13 katho- 
lisch-theologische Universitätsprofessoren, 16 Juristen und 17 meist höhere 
Staatsbeamte, die rund 100 altkatholische Gemeinden mit etwa 50000 Mit- 
gliedern vertraten. Die Synode leitete ferner eine katholische Reform nach den 
altkirchlichen Normen in die Wege, welche die Liturgie und Disziplin der 
Kirche betraf (Beschlüsse über Grundsätze, Volkssprache im Gottesdienst, 
Rituale, Ohrenbeichte, Fasten, Ehe und Katechismus) (vgl. Wolfgang 
Krahl: «ÖKUMENISCHER KATHOLIZISMUS - Alt-Katholische 
Orientierungspunkte und Texte aus zwei Jahrtausenden», Bonn 1970; hier 
besonders das Kapital über die «Erste alt-katholische Synode Bonn 1874», 
S.146ff.). 

Obwohl Döllinger in erster Linie mit dem theologischen Ausbau der alt- 
katholischen Position befasst war (es war dies ja sein eigentliches Arbeitsgebiet 
als akademischer Lehrer), wirkte er doch auch positiv und wegweisend beim 
organisatorischen Aufbau des altkatholischen Kirchenwesens mit, wobeier es 
auch an der Kritik nicht fehlen liess. Vor allem brieflich nahm er zu allen 
grundsätzlichen aber auch praktischen Fragen der altkatholischen Kirchenor- 
ganisation Stellung (Bischofswahl, Verfassungsentwurf, Katechismus, Prie- 
sternachwuchs usw.) und bekundete im wesentlichen auch hier seine Überein- 
stimmung (siehe Rud. Keussen: «Döllinger und die altkatholische Kirche», in 
IKZ 3.Heft 1936, der die Quellen gibt). Mit dem altkatholischen Bischof 
blieb Döllinger zeit seines Lebens «im innigsten Verkehr und nahm an den 
ihm zu Ehren in München stattfindenden Feierlichkeiten teil» (Schulte: 
«Ignaz von Döllinger», Sondernummer Amtliches Altkatholisches Kirchen- 
blatt, 31. Januar 1890, offizieller altkatholischer Nekrolog). Der ersten altkatho- 
lischen Synode liess er seine Zustimmung überbringen und erhielt von den 
Synodalenals ihr«Führerund Meister» ein Grusstelegramm (« Deutscher Mer- 
kur», 5. Juni 1874). Jahrelang arbeitete er noch als Greis im Münchner alt- 
katholischen Zentralkomitee mit (vgl. Friedrich, Döllinger-Biographie III, 
S. 616, 619; im betreffenden Abschnitt weiteres einschlägiges Material). 

Im Oktober 1874, wenige Monate nachdem der organisatorische Aufbau 
der «altkatholischen Gemeinschaft» grundsätzlich durchgeführt war, schrieb 
Döllinger einem römisch-katholischen Geistlichen, Pfarrer Widmann, der 
Döllinger nach seiner kirchlichen Stellung und um Rat gefragt hatte: «Was 
mich betrifft, so rechne ich mich aus Überzeugung zur altkatholischen Ge- 
meinschaft, ich glaube, dass sie eine höhere ihr gegebene Sendung zu erfüllen 
hat» (Zeugnis für die altkirchliche Wahrheit, Reform auf der Grundlage der 
alten ungeteilten Kirche, Arbeit für die Wiedervereinigung aller Kirchen); 





— 225 — 


- Döllinger empfiehlt dem römischen Geistlichen, sich «von der falschen Lehre 
' und Obedienz loszusagen» (wie er es getan hatte), was dann auch Widmann 
 befolgte und altkatholischer Pfarrer wurde. 

Im September 1874 und August 1875 fanden in Bonn die historischen 
Unionskonferenzen statt, die von Döllinger im Namen des vom Kölner Alt- 
katholiken-Kongress eingesetzten altkatholischen Unionskomitees einberufen 
- und von ihm als Hauptsprecher der Altkatholiken geleitet wurden. In der 
Teilnehmerliste hatte sich Döllinger in der Rubrik « Altkatholiken :» unmittel- 
bar nach dem altkatholischen Bischof Dr. Reinkens (bei dem er auch wohnte) 
als erster eingezeichnet (sowohl 1874 als auch 1875); im Konferenzverlauf be- 
zeichnete er sich mehrmals als «altkatholischen Theologen», und in seinen 
Äusserungen gebraucht er öfters die Wendung «wir Altkatholiken»3 (siehe 
Berichte über die zu Bonn gehaltenen Unions-Conferenzen, im Auftrage 
des Vorsitzenden Dr.von Döllinger herausgegeben von Dr.Fr.Heinrich 
Reusch, altkatholischer Generalvikar und damaliger Rektor der Universität 
Bonn, Bonn 1874 und 1875). In grosser Ausführlichkeit und äusserster Klar- 
heit bekundet Döllinger seinen altkatholischen Kirchenbegriff, wie er noch 
heute von den Altkatholiken vertreten wird, der sich jedoch grundlegend vom 
"römischen unterschied. Bereits bei seinen Vorträgen über die «Wiedervereini- 

gung der christlichen Kirchen» 1872 in München hatte Döllinger seiner Über- 
zeugung Ausdruck gegeben, dass «die grosse katholische Kirche», «die eine ka- 
tholische Kirche jetzt in Bruchstücken bestehe»; «dass die Katholizität jetzt 
nicht schlechthin von einer einzigen Kirche, mit Ausschluss der andern, in 
Anspruch genommen werden darf»; er verlangt von allen um die Wiederverei- 
nigung bemühten Christen, «anzuerkennen, dass der kirchliche Körper, wel- 
chem sie angehören, nicht die Kirche schlechthin, nicht die eine und einzige, 
in sich völlig abgeschlossene Kirche ist, sondern nur eine Teilkirche, welche 
von sich allein keineswegs rühmen kann, dass sie jene eine, heilige, katholische 
und apostolische Kirche sei, die das alte Symbolum bekennt». Keineswegs ist 
für Döllinger die römisch-katholische Kirche «die grosse, eine katholische 
Kirche», sondern, wie er es auf den Bonner Unionskonferenzen ausdrückt, 
nichts anderes als «die Vatikanische Kirche», «die päpstliche Gemeinschaft», 
«die römische Kirche» oder «die römische Gemeinschaft», der er jedenfalls 
nicht mehr angehöre, wie er mehrmals bezeugt: «Der Riss (griechisch Schis- 
ma), welchen das Vatikanum in der ganzen Kirche hervorgebracht, ist ein sol- 
cher, wie er in der ganzen Kirchengeschichte nicht vorgekommen ist.» «Die 
orientalischen Kirchen stehen also seit 1870 der römischen Kirche gegenüber 
geradeso, wie die aus der Reformation hervorgegangenen Kirchen und wie wir 
Altkatholiken», sagt Döllinger. Dieser Kirchenbegriff Döllingers führte ihn 
(und mit ihm die Altkatholiken) auch zur Anerkennung der katholischen Kon- 





3 Auch nahm Döllinger am altkatholischen Gottesdienst teil, so am Sonntag, 
den 15. August 1875 an der vom altkatholischen Bischof Reinkens, auch in Anwesen- 
heit vieler orthodoxer und anglikanischer Konferenzmitglieder, zelebrierten hl. 
Messe («Deutscher Merkur», 21. August 1875). 


— 226 — 


ER 


tinuität der anglikanischen Kirche mit gültiger apostolischer Sukzession und 


der orthodoxen Kirche als «wahrer Kirche». In seinem Einladungsschreiben 
zur 2. Bonner Unionskonferenz an das Ökumenische Patriarchat vom 18. März 
1875 präzisiert er nochmals die kirchliche Stellung der Altkatholiken, als de- 
ren Sprecher er schreibt: Die altkatholischen Theologen «gehören zu einem 
Teil der katholischen Kirche», welcher die vatikanischen Papstdogmen nicht 
anerkennt, «und sie sind überzeugt, dass die orthodoxe Kirche des Patriar- 
chats von Konstantinopel eine wahre Kirche ist, welche das apostolische Erbe 
erhalten hat und welche einen Teil der grossen alten, apostolischen Gemeinde 
bildet». «Wir sind der Meinung, dass es nicht schwer fallen wird, Erklärungen 
zu finden, welche die beiden Teile (nämlich den altkatholischen und orthodo- 
xen) befriedigen und zur Wiederherstellung der kirchlichen Einheit führen 
werden.» 

Die ekklesiologische Position Döllingers, wonach die «altkatholische Ge- 
meinschaft», zu derer sich zählte, genauso wie die «römische Gemeinschaft» 
oder etwa die orthodoxe Kirche einen legitimen «Teil der katholischen Kir- 
che», eine «Teilkirche» der «grossen katholischen Kirche», der «einen katholi- 
schen Kirche», «die das alte Symbolum bekennt», darstelle, fand ihren 
Niederschlag in allen altkatholischen kirchenamtlichen und grundsätzli- 
chen Dokumenten, z.B. in $ 2 der altkatholischen Kirchenverfassung, wo es 
heisst: «Es wird ausdrücklich erklärt, dass wir in der katholischen Kirche ste- 
hen.» Für Deutschland bedeutete diese altkatholische Stellung insbesondere, 
dass die Altkatholiken trotz der ihnen durch die römischen Glaubensneue- 
rungen aufgenötigten eigenen kirchlichen Organisation mit einer eigenen bi- 
schöflichen Jurisdiktion für sich beanspruchten, weil sie an dem «alten katho- 
lischen Glauben» festhielten, als «vollberechtigte Glieder» «der staatsrechtlich 
und historisch begründeten, als solcher von den Staaten anerkannten katholi- 
schen Kirche» angesehen zu werden. Dementsprechend wurden auch die Alt- 
katholiken genauso wie die Römisch-Katholiken staatskirchenrechtlich von 
den deutschen Staaten (Regierungserlasse in Württemberg vom 20. April 
1871, in Bayern vom 27. August 1871* in Hessen vom 23. Dezember 1873; 
Altkatholiken-Gesetze in Baden vom 15. Juni 1874, in Preussen vom 4. Juli 
1875) vollberechtigt «als Mitglieder der katholischen Kirche betrachtet und 
behandelt», wie es noch in dem Erlass des bayrischen Staatsministeriums 
vom 15. März 1890 heisst (vgl. H. Hütwohl: «Das Katholische Bistum der Alt- 
Katholiken in Deutschland — Eine staatskirchenrechtliche Untersuchung», 
Bonn 1964). Darüber hinaus wurde in Preussen, Baden und Hessen die Er- 
richtung einer eigenen altkatholischen bischöflichen Jurisdiktion mit eigenem 
«katholischem Bischof», eigenen «katholischen Pfarreien» und einer eigenen 
Verfassung gleichberechtigt neben den römischen Jurisdiktionen innerhalb 
der bestehenden einen katholischen Kirche staatskirchenrechtlich anerkannt. 





4 Voller Wortlaut des Erlasses des bayrischen Staatsministeriums des Innern 
vom 27. August 1871 in «Rheinischer Merkur», 3. September 1871, S.354 fl. 


— 227 — 


Bayern aber lehnte die Anerkennung einer eigenen altkatholischen Jurisdik- 
_ tion ab (Regierungsbescheid vom 9. April 1874 bei Schulte «Der Altkatho- 
- lizismus», S.417-420), so dass staatskirchenrechtlich die bayrischen Altka- 
tholiken nur als «Gesinnungsgemeinschaft» neben den «Römisch-Gesinn- 
ten» in der katholischen Kirche galten und so formell weiterhin unter der 
Jurisdiktion der römischen Bischöfe standen, nicht aber unter der des 
- altkatholischen Bischofs in Bonn, offiziell keine Kirchengemeinden kon- 
stituieren durften.und auch die altkatholische Kirchenverfassung in Bayern 
keine Gültigkeit besass. Die Altkatholiken Bayerns konnten sich so nur inof- 
fiziell zu losen Gemeinschaften zusammenschliessen, deren Interessen der 
sog. «bayerische altkatholische Landesverein» vertrat. Erst nach Döllingers 
Tod im Jahre 1890 konnten sich die bayrischen Altkatholiken, nachdem sie 
durch ministeriellen Erlass vom 15. März 1890 (wegen der angeblichen Leug- 
nung der unbefleckten Empfängnis Mariä!) aus der katholischen Kirche für 
ausgeschlossen erklärt worden waren, der Jurisdiktion des altkatholischen 
Bischofs in Bonn unterstellen und sich «zu eigenen Kirchengemeinden auf 
Grund der altkatholischen Synodal- und Gemeindeordnung» vereinigen 
(vgl. «Die bayerischen Altkatholiken und das K. Staatsministerium des 
Innern — Aktenstücke zur Geschichte der altkatholischen Kirchenbildung 
in Bayern vom April 1890 bis zum Oktober 1891», München 1891, sowie 
Schulte: «Das Vorgehen des bayerischen Ministeriums gegen die Altkatho- 
liken», Giessen 1890). 

Diese staatskirchenrechtliche Lage der en Altkatholiken war 
auch für Döllinger massgebend; er blieb, wie mit ihm alle Altkatholiken, zeit- 
lebens ein Mitglied der bestehenden katholischen Kirche; er unterstand wei- 
terhin formell, wie alle Altkatholiken Bayerns, der Jurisdiktion der römischen 
Hierarchie; er konnte, ebensowenig wie die anderen bayrischen Altkatholi- 
ken, irgendeiner «altkatholischen Kirche» nicht «beitreten», weil eine solche 
nicht existierte, und konnte, wie diese, sich nichteinmaloffiziell, wiees inande- 
ren deutschen Staaten möglich war, einer innerhalb der katholischen Kirche 
konstituierten «altkatholischen Gemeinschaft» anschliessen, weil eine solche 
staatskirchenrechtlich in Bayern auch nicht existierte. Was für Döllinger, wie 
für alle Altkatholiken Bayerns, bei dieser Lage übrigblieb und was er bis zu 
seinem T'ode auch tat, war das ideelle Bekenntnis zur altkatholischen Gemein- 
schaft: «Was mich betrifft, so rechne ich mich aus Überzeugung zur altkatholi- 
schen Gemeinschaft» (Brief vom 18. Oktober 1874). Und es war, als wollte er 
seine eigene kirchliche Stellung charakterisieren, als er in einem 1886 veröf- 
fentlichten Brief an eine Dame schrieb: «Wenn Sie sich im Gewissen, Sehn- 
sucht und Wollen der altkatholischen Gemeinschaft anschliessen, so sind Sie 
jetzt schon ein Mitglied derselben und stehen dadurch zugleich auch in Glau- 
bensgemeinschaft mit der ältesten aller christlichen Kirchen, der orientali- 
schen nämlich» («Bayerisches Vaterland», 1886). Allen Bekehrungsversuchen 
Roms widerstand Döllinger konstant. Auf eine Aufforderung des Münchner 
‚ Erzbischofs vom 30. Juli 1886, «er möge sich versöhnen mit der heiligen rö- 


— 2283 — 


misch-katholischen Kirche... und wieder eintreten in die Gemeinschaft mit 
ihr» und seine «Heimkehr in die Kirche» «wäre ein Jubel», antwortet Döllin- 
ger mit einem umfassenden erneuten altkatholischen Bekenntnis vom ı. März 
1887, wobei ersich ausdrücklich auch noch verantwortlich für die ganze altka- 
tholische Gemeinschaft erklärt, «bedenken Sie, dass essich dabei nichtnurum 
mich, sondern, und viel mehr noch, um Tausende von Personen handelt», um 
«jene zahlreichen Personen, welche in der fraglichen Angelegenheit ihr Ver- 
trauen auf mein Wissen und meine Wahrheitsliebe gesetzt haben» (siehe 
Ignaz von Döllinger, «Briefe und Erklärungen über die Vatikanischen Dekrete 
1869 bis 1887», herausgegeben von F.H.Reusch, München 1890, Neudruck 
durch Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt 1968). Und auf den 
letzten offiziellen Bekehrungsversuch, den im Auftrag desPapstesder Apostoli- 
sche Nuntius mit einem Schreiben an Döllinger vom 14. Oktober 1887 unter- 
nimmt, findet Döllinger, nunmehr im go. Lebensjahr stehend, keine bessere 
Antwort, als anderthalb Jahre vor seinem Tode erstmals in Buchform seine 
berühmten Vorträge von 1872 «Über die Wiedervereinigung der christlichen 
Kirchen» (Neudruck durch Minerva Frankfurt 1972) herauszugeben und 
dazu ein vom 8. Juni 1883 datiertes Vorwort zu schreiben, in dem er auf die 
Bonner Unionskonferenzen von 1874 und 1875 und deren gedruckte Be- 
richte «als ein Mittel der Orientierung und als Grundlage» hinweist und sich 
damit nochmals öffentlich, umfassend und grundsätzlich als Altkatholik 
bekennt. 

Als Altkatholik aber galt Döllinger bis zu seinem Tode auch in der Öf- 
fentlichkeit, nicht nur amtlich-staatskirchenrechtlich im bayrischen Staat 
(siehe die betreffenden Regierungserlasse, nach denen die «Altkatholiken» 
diejenigen Mitglieder der katholischen Kirche waren, welche die vatikani- 
schen Papstdogmen ablehnten), sondern vor allem auch in der nicht-römisch- 
katholischen christlichen Welt, wo Orthodoxe, Anglikaner und Protestanten 
in ihm den überzeugungstreuen theologischen Führer des Altkatholizismus 
sahen, wenn es auch die Römisch-Katholiken nicht wahrhaben wollten. Dies 
wird durch ein Ereignis aus dem Jahre 1887, kaum mehr als zwei Jahre vor sei- 
nem Tode, beleuchtet. 

Im Oktober 1887 unternahm im Auftrage des Erzbischofs von Chinas 
bury und Ehrenprimas der anglikanischen Kirchengemeinschaft eine offizielle 
anglikanische Bischofsdelegation eine Reise zu den Zentren und Hauptführern 
der altkatholischen Kirche in Deutschland, der Schweiz und Österreich, um 
sich persönlich aus erster Hand über die Glaubensgrundlagen und Lehren, 
das kirchliche Leben und die allgemeinen Verhältnisse der Altkatholiken auf 
dem Kontinent zu informieren und darüber dem Erzbischof von Canterbury 
Bericht zu erstatten, was als Grundlage für entsprechende Beschlüsse über 
das Verhältnis zwischen Anglikanern und Altkatholiken durch die im Juli 
1888 zusammentretende internationale anglikanische Lambeth-Bischofskon- 
ferenz dienen sollte. Die anglikanische Delegation führte ein auf Pergament in 
lateinischer Sprache abgefasstes Auftragsschreiben mit, in dem es eingangs 


— 229 — 


heisst: «Eduard, von Gottes Gnaden Erzbischof von Canterbury, Primas von 
- ganz England und Metropolit, entbietet den geliebten Brüdern in Gott, allen 
altkatholischen Bischöfen, Priestern, Diakonen und Gläubigen in Deutsch- 
land und der Schweiz, zu denen dieses vorliegende Schreiben gelangen wird, 
Gruss im Herrn und Segen von Gott unserem Vater und seinem Sohne Jesus 
Christus!» Der Erzbischof weist dann auf den Auftrag der Delegation hin und 
' schliesst: «So nämlich, hoffen wir von Herzen, wird der Weg bereitet zur Ein- 
heit in Liebe und Wahrheit» (voller lateinischer Wortlaut in «Deutscher Mer- 
kur», 29. Oktober 1887, S.349 f.). Die Reise der anglikanischen Delegation 
wurde von der Öffentlichkeit stark beachtet (Berichte in «The Times», «The 
Church Times», «The Guardian)» u.a., englische Schriftenreihe über den Alt- 
katholizismus, öffentliche Vorträge darüber in England) und auf Grund ihrer 
Ergebnisse fasste dann die Lambeth-Konferenz 1888 einstimmig 
ihre Resolutionen über die Förderung «freundlicher Beziehungen zu der 
altkatholischen Gemeinschaft in Deutschland und zu der ‚christkatholi- 
schen Kirche‘ in der Schweiz» sowie den übrigen Altkatholiken (abgedruckt 
Altkatholisches Volksblatt, 14. September 1888, S.152). Der anglikanischen 
Delegation gehörten an Lordbischof Dr. Maclagan von Lichfield, Lordbi- 
schof Dr.J.Wordsworth von Salisbury und drei Geistliche. Die Delegation 
fuhr zum altkatholischen Bischof nach Bonn, zum christkatholischen Bischof 
nach Olten, zum altkatholischen Theologieprofessor Döllinger nach Mün- 
chen und zur altkatholischen Kirchenleitung nach Wien. In München emp- 
fing Döllinger, der offiziell also als eine der massgeblichsten altkatholischen 
Persönlichkeiten angesehen wurde, die Delegation am 21. Oktober 1887 zwei- 
mal und «besprach sich mit ihnen in dem freundlichsten Entgegenkommen 
über den Altkatholizismus und die kirchliche Lage» (Altkatholisches Volks- 
blatt, 4. November 1887, S. 179). Auch in seinem Bericht über die «Konferen- 
zen» «mit den leitenden Geistlichen und Laien der Altkatholischen Kirche», 
«die zwar jetzt für die römische Kirche verloren, aber für die Sache der Wahr- 
heit gewonnen und noch immer Glieder der katholischen und apostolischen 
Kirche sind», hebt der Bischof von Lichfield «vornehmlich aber» die «mit dem 
ehrwürdigen Herrn v.Döllinger» geführte Besprechung hervor («Church 
Times»; deutsch in «Deutscher Merkur», 17. März 1888, S.82ff.). 

‚Döllingers Bedeutung als Altkatholik zeigte sich nochmals in aller 
Öffentlichkeit anlässlich seines go. Geburtstages am 28. Februar 1889, an 
dem er zahlreiche Gratulationen, besonders auch aus altkatholischen Krei- 
sen, empfing. «Die erste Deputation, welche der hochverehrte Jubilar emp- 
fing, war die des bayerischen altkatholischen Landesvereins.» «Dieselbe 
übergab eine künstlerisch ausgestattete Adresse.» «Der Deputation des 
bayerischen altkatholischen Landesvereins dankte Herr v. Döllinger in der 
herzlichsten Weise für die ihm bekundeten Gefühle der Verehrung und 
Dankbarkeit» («Altkatholisches Volksblatt», 8. 3. 1889, S.37 und 15. 3. 1889, 
5.44). In der Adresse wird Döllingers Bedeutung und Leistung für den 
Altkatholizismus gewürdigt: «Verdankt doch die katholische Reformbewe- 


— 230 — ü 
gung unserer Tage Entstehung und Fortgang zunächst und zumeist Ihren 
Warnungen und Lehren.» «Durch Wort und Schrift haben Sie bis zum \ 
heutigen Tage mit ungeminderter geistiger Kraft in den beiden Richtungen 
fortgewirkt, welche auch wir als die grossen Aufgaben unserer katholischen 
Reformbewegung erkennen, nämlich Festhaltung der altenkirchlichen Lehre 
und Verfassung, und Wiedervereinigung der gespaltenen Christenheit auf 
dieser Grundlage» (voller Wortlaut in «Deutscher Merkur», 2.3.1889, 


5.65). 
Wolfgang Krahl, Krefeld 


— 231 — 


Apostolische Sukzession und Eucharistie 


bei Clemens Romanus, Irenäus und Ignatius von Antiochien. 


Vorbemerkungen: 


1. Die im folgenden gebotenen Ausführungen sind erstmals zur 
Erfüllung eines praktischen Erfordernisses formuliert worden. Die 
nach dem II. Vatikanischen Konzil in der Schweiz eingesetzten Ge- 
sprächskommissionen, d.h. die evangelisch/römisch-katholische 
und die christkatholisch/römisch-katholische Gesprächskommis- 
sion, von denen jede ihren spezifischen Auftrag hat und die darum 
auch getrennt voneinander arbeiten, erfüllen auch Aufgaben, die an 
die drei beteiligten Kirchen gemeinsam herantreten. Eine dieser 
Aufgaben ist die Klärung der theologischen Voraussetzungen für 
eine der heutigen ökumenischen Situation entsprechende «Inter- 
kommunionspraxis»! und die Ausarbeitung allseitig verantwortba- 
rer konkreter Ausführungsvorschläge. Im Rahmen dieser Aufgabe 
wurde eine gemeinsame vorbereitende Subkommission eingesetzt, 
welcher der Verfasser angehört. Es versteht sich von selbst, dass 
sich diese Subkommission auch mit der Frage des Amtes und der 
apostolischen Sukzession beschäftigen musste. An der 2. Sitzung 
skizzierte der Verfasser eine Konzeption von apostolischer Sukzes- 
sion, die nach seiner Meinung von allen beteiligten Kirchen grund- 
sätzlich als für die Kirche konstitutiv anerkannt werden könnte 
oder sogar müsste. Er erhielt darum den Auftrag, seine Sicht der 
Sache schriftlich darzulegen. Er kam diesem Auftrag nach, und im 
folgenden wird diese Darlegung in einer gewissen Umarbeitung wie- 
dergegeben. 

2. Der genannte Auftrag könnte eine systematische Erörterung 
erwarten lassen. Statt dessen bewegen sich die Überlegungen weit- 
hin im Rahmen einer Interpretation einschlägiger Stellen im 1.Cle- 
mensbrief, bei Irenäus und bei Ignatius von Antiochien. Das ist zu- 
nächst darin begründet, dass mich die Lektüre dieser Texte zu der 
Konzeption führte, die ich vertreten möchte. Dann aber verstärkt 





1 Der Ausdruck «Interkommunion» ist insofern problematisch, als er die 
Gespaltenheit der Christen und die Existenz getrennter Kirchen als rechtmäs- 
sigen Tatbestand zu anerkennen scheint. Der Verfasser pflegt darum selber die- 
sen Ausdruck zu vermeiden. Wenn er hier doch gebraucht wird, so geschieht es 
. nurin Übernahme eines bestehenden Sprachgebrauchs. Der Ausdruck soll also 
keine These enthalten, sondern nur der Bezeichnung eines Problems dienen. 


— 232 — 


es auch das Gewicht meiner Darlegungen, wenn sich zeigen lässt, 
dass siein der Erfahrung und der Geschichte der Kirche bereits ihren ? 
Ort und ihre Bedeutung haben, und wenn sie also nicht bloss als 1 
meine persönliche «Erfindung» erscheinen ınüssen. 

3. Man mag es als fragwürdig empfinden, dass ich von dan er- 
wähnten apostolischen Vätern ausgehe und erst nachträglich die 
Anknüpfung an das Neue Testament suche, und auch dies nur 
andeutungsweise. Es ist nicht zu bestreiten, dass bei diesem Ver- 
fahren die Gefahr besteht, dass Anschauungen, die anderwärts ge- 
funden wurden, nachträglich ins Neue Testament hineingetragen 
werden, obwohl sie sich ohne solche Voraussetzungen dort nicht 
feststellen liessen. So könnte man sich beispielsweise auch fragen, 
ob dieses oder jenes sozialethische Postulat, für das man sich heute 
auf das Neue Testament beruft, dort wirklich gefunden werden 
könnte, wenn man nicht aus der heutigen Situation darauf gekom- 
men wäre und es nun im Neuen Testament wiederfinden möchte. 
Was die Frage der apostolischen Sukzession betrifft, wird man ja 
zugeben müssen, dass dieser Ausdruck im Neuen Testament nicht 
vorkommt. Andererseits muss man sich doch auch fragen, ob es 
einen Sinn habe oder überhaupt möglich sei, das Neue Testament 
auf etwas hin zu durchforschen, ohne sich darüber Rechenschaft 
gegeben zu haben, wonach man eigentlich sucht, d.h. ohne die Be- 
griffe definiert zu haben, welche die Frage zu einer präzisen Frage 
machen. Häufig wird man in unbestimmten Begriffen anfangen, 
und wenn es gut geht, wird die Untersuchung des biblischen Textes 
die nötige Klärung bringen. Es gibt aber keine Garantie dafür, dass 
die Sache so verläuft. Oft führt die Unbestimmtheit der Fragestel- 
lung auch zu einer Unbestimmtheit des Ergebnisses. Alle diese 
Schwierigkeiten treten auch dann auf, wenn eine Untersuchung 
von den biblischen Ausdrücken selbst ausgeht; denn ohne eine ge- 
wisse Auffassung von der möglichen Bedeutung eines Ausdrucks 
kann man keine Untersuchung anfangen. Je unbewusster diese 
Auffassung, desto grösser die Wahrscheinlichkeit, dass sie zu Un- 
recht in den biblischen Text hineingetragen wird und zu einem un- 
klaren Ergebnis führt. Ich ziehe es darum vor, den die Fragestel- 
lung dominierenden Begriff möglichst genau zu definieren und es 
dann zu einer Konfrontation kommen zu lassen, aus der sich erge- 
ben muss, ob sich im Neuen Testament etwas bezeugt findet, wofür 
dieser Begriff angewendet werden kann, und, wenn ja, inwiefern 
dies der Fall sei. Hinsichtlich des Verhältnisses zwischen meiner 





— 233 — 


Konzeption von apostolischer Sukzession einerseits und dem neute- 
stamentlichen Zeugnis andererseits haben meine Darlegungen also 
den Charakter der Frage: Liegt, was als Verständnis der aposto- 
lischen Sukzession vorgelegt wird, in der Linie des neutestament- 
lichen Zeugnisses, oder ist dies nicht der Fall? Dass ich selber eini- 
ges über dieses Verhältnis anzudeuten suche, ändert an diesem Fra- 
gecharakter nichts, unterstreicht nur, dass die Beantwortung dieser 
Frage entscheidend ist. 

4. In den nachstehenden Ausführungen liegt also das Hauptin- 
teresse weniger bei der historischen Untersuchung als bei der Kon- 
zeption als solcher. Unter diesem Gesichtspunkt vor allem wurde 
auch die Wiedergabe meines Textes an dieser Stelle von Herrn 
Bischof Dr. Urs Küry, dem Redaktor dieser Zeitschrift, gewünscht. 
Es wurde indessen bereits angedeutet, dass die Bedeutung der vor- 
getragenen Konzeption stark gemindert würde, wenn sie sich nicht 
auch in der Geschichte der Kirche nachweisen liesse. Es war darum 
meine Absicht, die historische Seite der Untersuchung durch Aus- 
einandersetzung mit der Sekundärliteratur zu untermauern. Leider 
reichte meine Zeit bis zum Termin der versprochenen Abliefe- 
rung dazu nicht aus. Ich muss darum den Leser um Verzeihung für 
diesen Mangel bitten. 


I 


Bedenkt man, wie die Bemühungen des Ökumenischen Rates 
der Kirchen um die Einheit der Kirche immer gerade bei der Frage 
nach dem Amt und in der Frage nach dem Amt bei der Frage nach 
Bedeutung und Art der apostolischen Sukzession auf grösste 
Schwierigkeiten? stossen, so ist man zunächst erstaunt, dass sich 
bei den Kirchen, welche die für die Kirche konstitutive Bedeutung 
der apostolischen Sukzession betonen, keine offiziellen dogmati- 
schen Entscheidungen zu diesem Thema finden. So ist im Index 
alphabeticus des «Enchiridion Symbolorum Definitionum et De- 
clarationum de rebus fidei et morum» von Denzinger-Schönmetzer? 





2 Vgl. beispielsweise: Die Einheit der Kirche, Material der ökumenischen 
Bewegung, hg. von Lukas Vischer, Theologische Bücherei Bd. 30, Kaiser Ver- 
lag, München, 1. Aufl. 1965: S.37 (Nr.36) und S.39f, besonders Nr.44 (Lau- 
sanne); S.64ff, besonders Nr.98f (Edinburgh); S.84f (Amsterdam); S. 103ff, 
besonders Nr. 37f (Lund) ; S.156f (Evanston) ; S. 165f (Neu-Delhi). 

® Herder-Verlag, Freiburg i. Br., neueste, d.h. 34. Auflage von 1967. - In 
früheren Auflagen, z.B. in derjenigen von 1932, fehlt im Index alphabeticus 
auch unter dem Stichwort «episcopus) ein Hinweis auf die successio apostolica. 


— 234 — 


das Stichwort «successio apostolica» als solches nicht zu finden. 
Nur unter «episcopus» wird die successio apostolica erwähnt mit 
dem Hinweis auf den Index systematicus, der unter G2b dieNum- 
mern 101, 1318, 1768, 3061, 3307, 3804 und CdI Can. 329 $ 1 sowie 
die Nummern 732, 1476 und 3328 nennt. Durchgeht man diese 
Stellen, so wird man bald feststellen, dass kaum je die aposto- 
lische Sukzession als solche das Thema ist; in er Regel liegt das Ziel 
der Aussage in einem andern Punkt, und die apostolische Sukzes- 
sion tritt bloss als Begründungsmoment auf. Am ehesten ist die 
apostolische Sukzession als solche Thema in Nr. 101, einer Zusam- 
menstellung von Zitaten aus dem 1.Clemensbrief, wobei die Zusam- 
menstellung freilich so gemacht ist, dass sie eine eher fragwürdige 
Interpretation suggeriert*. Nur im letzten Abschnitt, dem Zitat aus 
Kap. 42, ist ausdrücklich von der apostolischen Sukzession selbst die 
Rede. In Nr.1318 dient der Hinweis auf die apostolische Sukzes- 
sion, die nur mit dem Ausdruck «quorum (sc. der Apostel) vicem 
tenent episcopi» angesprochen wird, nur der Begründung für den 
Gedanken, dass die Firmung allein von den Bischöfen gespendet 
werden dürfe. Nr.1768 (Tridentinum) wird mit dem Ausdruck 
«episcopos, qui in Apostolorum locum successerunt» begründet, 
dass die Bischöfe in erster Linie zum hierarchischen Ordo gehören 
und den Presbytern übergeordnet sind. In Nrn. 3061 (Vatikanum I) 
und 3307 (Leo XIII.) dient der Hinweis auf die apostolische Suk- 
zession dem Gedanken, dass die potestas, die dem Papst zuerkannt 
wird, die potestas der Bischöfe, die in «Apostolorum locum succes- 
serunt», Hirten ihrer einzelnen Herden zu sein, nicht aufhebe. 
Nicht viel anders ist es in Nr.3804, während $ 1 von Can.329 CdI 
die Definition enthält, dass die Bischöfe die Nachfolger der Apostel 
seien und kraft göttlicher Einsetzung den Einzelkirchen vorstehen, 
die sie unter der Autorität des Papstes mit ihrer potestas ordinaria 
regieren. Nrn.732 und 1476 verurteilen Sätze, die behaupten, dass 
die Binde- und Lösegewalt nur Petrus selbst und nicht auch seinen 
Nachfolgern zugesprochen sei. Bedeutsamer wäre Nr.3328 aus der 
Enzyklika Spiritus Sanctus Leos XIII., wo von der Ausgiessung 
des Heiligen Geistes auf die Apostel und in die Kirche die Rede ist, 





* Die alttestamentlichen Aussagen aus Kap.40, die im Brieftext nur 
wegen der darin bezeugten Ordnungsstruktur als Analogie-Argument für die 
Ordnungsstruktur der Kirche eingeführt werden, sind in Nr. 101 so mit den fol- 
genden Zitaten verbunden, dass man meinen könnte, das Zitat aus Kap.40 
rede bereits von den kirchlichen Ämtern. 





— 235 — 


damit die Kirche der Welt die Wahrheit bewahre. Die entscheiden- 
den Sätze beziehen sich aber auf die Kirche selbst, und fast nur 
beiläufig werden auch noch die Bischöfe miteinbezogen, von denen 
gesagt wird, dass sie ihr Amt vom Heiligen Geist haben. Von der 
apostolischen Sukzession ist aber nicht ausdrücklich die Rede. 

Nun darf gewiss der «Denzinger » in seiner Bedeutung nicht über- 
schätzt werden. Er bietet in der Tat nur eine Sammlung von Sätzen 
und nicht eine Darstellung der lebendigen Fülle und Tiefe des Glau- 
bens der römisch-katholischen Kirche. Das ist hinsichtlich der Frage 
nach der apostolischen Sukzession geradezu augenfällig. In den Tex- 
ten des II. Vatikanischen Konzils sind denn auch einige Partien zu 
finden, in denen die apostolische Sukzession nachdrücklich und bezie- 
hungsreich zur Sprache kommt, so vor allem in «Lumen Gentium » 
'Art.20, wo sienach Apg. 20, 28 und 1.Clem. 44, 2in die Sendung der 
- Apostel und der Kirche eingeordnet und als Weitergabe eines Auf- 
trags verstanden wird, in dessen Erfüllung die Bischöfe kraft ihrer auf 
den Ursprung zurückgreifenden successio eine hervorragende Stelle 
einnehmen. Sie sind auf Grund göttlicher Einsetzung als Hirten der 
Kirche an die Stelle der Apostel getreten. Sie sind zu ihrem Dienst 
durch Handauflegung mit einer besondern geistlichen Gabe ausgerü- 
stet (Art.21). In Art.22f wird aus der apostolischen Sukzession das 
für das II. Vatikanische Konzil besonders charakteristische Prinzip 
der Kollegialität des Episkopats begründet und näher bestimmt und 
in Art.24 die missionarische Verpflichtung der Bischöfe gegenüber 
der Welt abgeleitet. Im Anfang des Dekrets über die Hirtenaufgabe 
der Bischöfe werden diese Gedanken wieder aufgenommen und in die 
Praxis hineingeführt. Art.7 und 8 der Konstitution über die göttliche 
Offenbarung bringen die Fragen von Schrift und Tradition im Zusam- 
menhang mit der apostolischen Sukzession zur Sprache und begrün- 
den von hier aus den etwas fragwürdigen Gedanken eines Fortschritts 
in der Überlieferung. 

Schon diese wenigen Andeutungen zeigen, welch grossen Raum 
im Denken der heutigen römisch-katholischen Kirche der Glaube an 
die apostolische Sukzession einnimmt. Wollte man diesen Aussagen 
gerecht werden, müsste man auf eine sorgfältige Analyse eintreten. 
Sie ist nicht leicht durchzuführen. Trotz der Ausführlichkeit der 
einschlägigen Partien ist es auch hier meist gleich wie bei den aus dem 
«Denzinger» angeführten Sätzen, dass nämlich nicht um ihrer selbst 
willen von der apostolischen Sukzession gesprochen wird, sondern um 
mit dem Verweis auf sie andere Sätze zu begründen, die den eigent- 


— 236 — 


lichen Gegenstand des Interesses ausmachen. So stellt die aposto- 
lische Sukzession weithin eine Art Begründungshintergrund oder Be- 
gründungsmedium für zahlreiche andere Aussagen dar. 

Was die orthodoxe Kirche und Theologie betrifft, liegen die 
Dinge insofern anders, als dort der Unterschied zwischen formulier- 
ten Lehrentscheidungen und dem gelebten, nicht in Lehrentschei- 
dungen ausgesprochenen Glauben nicht gleich gesehen wird wiein der 
spätern katholischen Kirche des Westens: Der ganze Glaube ist 
«Dogma», ob er in konziliaren Entscheidungen formuliert sei oder 
nicht? ; er ist es, weiler Wahrheit ist, und wird es durch die «Dogmati- 
sierung» nicht mehr, als er es schon war. Die konziliare Entscheidung 
dient der Abwehr des Irrtums. Damit ist die hohe Bedeutung des 
Glaubens an die apostolische Sukzession eo ipso gegeben, obschon in 
dieser Sache keine konziliaren Lehrentscheidungen vorliegen. Sie 
waren zur Zeit der ökumenischen Konzilien nicht nötig, weil damals 
die Bedeutung der apostolischen Sukzession unbestritten war; die 
Kirche lebte im praktischen Vollzug ihrer Geltung. Hingegen gaben 
die Diskussionen in «Glaube und Kirchenverfassung» den orthodoxen 
Delegierten Anlass zu Erklärungen, die wegen ihrer polemischen 
Funktion besonders scharfe Konturen aufweisen®. Darnach kann das 
von Christus selbst eingesetzte «geistliche Amt der Bischöfe, Presby- 
ter und Diakone keine andere Grundlage haben als die ununterbro- 
chene apostolische Sukzession». Die bischöfliche Nachfolge und der 
bischöfliche Aufbau der Kirche stellt darum «die Grundlage des sak- 
ramentalen Lebens der Kirche» und «zu allen Zeiten eine der Voraus- 
setzungen ihrer Einheit» dar. 

Im Blick auf die römisch-katholische Kirche wurde vorhin ge- 
sagt, die apostolische Sukzession stelle eine «Art von Begründungs- 
hintergrund » dar. Damit sollte ihre grosse Bedeutung hervorgehoben 
werden. Es ist jedoch mit dieser Stellung und Funktion auch eine 
Schwierigkeit verbunden, die nämlich, dass solche Hintergründe als 
selbstverständlich empfunden und darum nicht eigens reflektiert 
werden, so dass auch nicht genau angegeben wird, wie alles im einzel- 
nen gemeint und zu verstehen ist. Dies scheint mir trotz der scharfen 
Formulierungen auch für die Aussagen der orthodoxen Theologen zu- 





5 Vgl.die Erklärungen der orthodoxen Theologen anlässlich der 2. Vollver- 
sammlung des Ökumenischen Rates der Kirchen von 1954 in Evanston, in dem 
in Anm. 2 genannten Buch S. 156 (Nr. 33). 

* Vgl. das in Anm. 2 genannte Buch $.39f (Nr. 44) und S. 156-159, beson- 
ders Nr.34f. 


— 237 — 


zutreffen. Wer gewohnt ist, in diesem «Begründungshintergrund zu 
leben und zu denken, wird vielleicht zunächst erstaunt sein darüber, 
dass da noch etwas zu präzisieren sein sollte. Es sollte aber doch zu 
denken geben, dass die meisten Einwände gegen den Glauben an die 
apostolische Sukzession so ausfallen, dass sich ein Vertreter. dieses 
Glaubens mehr oder weniger missverstanden fühlen muss. Gewiss 
gibt es Ablehnungen, die einfach nur Ablehnungen sein wollen und 
kaum etwas von einem Verstehensversuch ahnen lassen’. Aber andere 
möchten verstehen. Ob so oder so, bin ich der Meinung, dass die 
Kirchen der apostolischen Sukzession es den andern Gemeinschaf- 
ten, die auch Kirche sein wollen, schuldig seien, ihren Glauben so 
darzulegen, so präzis zu sagen, wie alles gemeint ist und auch wie es 
nicht gemeint ist, dass sie verstehen können, warum wir die aposto- 
lische Sukzession als für die Kirche konstitutiv betrachten. Mit die- 
ser Aufgabe sind wir so lange nicht zu Ende, als wir uns unserer- 
seits von den andern missverstanden fühlen müssen. Die z.T. gro- 
tesken Missverständnisse haben dabei die Bedeutung eines Hinwei- 
ses darauf, wie weit entfernt wir von der Erfüllung unserer Aufgabe 
sind, wobei sich zugleich die Frage stellt, wodurch solche Missver- 
ständnisse verursacht sein könnten und ob nicht manches, das über 
die apostolische Sukzession gesagt oder unbedacht vorausgesetzt 
wurde, richtigzustellen wäre. Die folgenden Ausführungen möchten 
ein Beitrag zur Erfüllung dieser Aufgabe sein. 


II 
Irenäus 


In der Frage der apostolischen Sukzession geht es um drei Pro- 
blemkreise, den der Verkündigung des Evangeliums, den der Ord- 
nungsstruktur der Kirche und den des sakramentalen, zumal des 
eucharistischen Lebens der Gemeinde. Jeder dieser Kreise hat seine 
eigenständige Bedeutung. Sie gehören aber auch zusammen. In den 
drei Dokumenten, mit denen ich mich beschäftigen möchte, steht 
jeweils einer der Aspekte im Vordergrund. Bei Irenäus ist es der 
der Verkündigung des Evangeliums; die Frage der Ordnungsstruk- 
tur tritt nur mehr am Rande mit in Sicht. Bei Clemens Romanus 
steht die Frage der Ordnungsstruktur im Vordergrund, aber die 
beiden andern Aspekte werden ebenfalls berührt. Bei Ignatius von 


?° Dies dürfte bei den Ausführungen Karl Barths, Kirchliche Dogmatik 
IV/l, S.798ff, der Fall sein. 





— 2338 — 


Antiochien stehen zwar Lehre, Ordnungsstruktur und eucharisti- 
sches Leben zur Sprache, hingegen wird bei ihm der Gedanke der 
apostolischen Sukzession nicht ausdrücklich erwähnt. Dass wir ihn 
trotzdem in unserer Frage mitreden lassen dürfen, wird sich erst 
noch zeigen müssen. Es wird am ehesten einleuchtend werden, 
wenn wir mit den beiden andern anfangen. Wir stellen darum Cle- 
mens Romanus, bei dem alle Momente vereinigt sind, in die Mitte 
und beginnen mit Irenäus. Bei jedem der drei Autoren ist es nütz- 
lich, zuerst einen Blick auf die Situation zu werfen, die ihn zum 
Schreiben herausfordert. 

Bei Irenäus ist es die Gefährdung, die der Kirche aus dem 
Treiben der gnostischen Sektierer erwächst und die er durch seine 
Bücher Adversus haereses abzuwenden sucht. In III, 2 schildert er 
die Schwierigkeiten, die ihm bei dieser Auseinandersetzung begeg- 
nen: Will er sich auf die Schrift berufen, so weisen die Häretiker 
auf die Unzuverlässigkeit und Vieldeutigkeit der Schrift und beru- 
fen sich ihrerseits auf bessere, geheime mündliche Weisheitstradi- 
tionen. Will er selber die Tradition ins Feld führen, quae est ab 
apostolis, quae per successiones presbyterorum in ecclesiis eustodi- 
tur, so behaupten sie, dass auch die Apostel allerlei vom Gesetz 
und vom Demiurgen her dem Evangelium beigemischt und dass 
allein sie selber die Tiefe der Wahrheit gefunden hätten. Somit 
sieht sich Irenäus vor die Frage nach den ausgewiesenen Zeugen 
und dem sachgemässen hermeneutischen Zusammenhang für das 
Verständnis und die Verkündigung des Evangeliums gestellt. 

Diese Frage sucht er in III, 3 mit dem Hinweis auf die Reihen der 
Bischöfe in allen Kirchen in der Welt zu beantworten. Von jeder Kir- 
che kann man von der Gründung, also von den Aposteln weg die 
Reihe der Bischöfe namentlich aufzählen. Es sind Männer, die im 
Licht der Öffentlichkeit stehen. Wer die apostolische Überlieferung 
kennenlernen will, steht nicht vor geheimnisvoller Dunkelheit; er 
kann sich an diese Männer wenden, und er wird überall dasselbe zu 
hören bekommen. Am Beispiel der Kirche von Rom führt er diese 
Liste auf, weil wegen ihrer hervorragenden Bedeutung alle andern 
Kirchen, welche die Tradition von den Aposteln her bewahrt haben, 
mit der Kirche von Rom übereinstimmen (convenire) müssen. Zum 
Schluss betont er, dass hac ordinatione et successione, d.h. durch 
diese Ordnung und Reihenfolge der Bischöfe, die apostolische Über- 
lieferung und Verkündigung der Wahrheit auf uns gekommen sei und 
dass dies eine plenissima ostensio dafür darstelle, dass es immer ein 


x we 
. ne ee 





— 239 — 


- und derselbe Glaube war und ist, der von den Aposteln bis heute be- 
wahrt und in Wahrheit tradiert wurde. 

Angesichts dieser Darlegungen fragt man sich erstaunt oder ent- 
täuscht, was eigentlich das Argument in dieser Argumentation sein 
soll. Nach der Exposition des Problems möchte man erwarten, dass so 
etwas wie eine Theorie, eine Einrichtung oder ein Prinzip angeboten 
würde, das zweifelsfreie Wahrheitsfindung zu gewährleisten vermöch- 
te®. Man hat denn auch die Stelle IV, 26, 2 in diesem Sinne verste- 
hen wollen. Dort heisst es, dass die Gläubigen den Presbytern ge- 
horchen müssten, his qui successionem habent ab apostolis...; qui 
cum episcopatus successione charisma veritatis certum, secundum 
placitum Patris acceperunt. Man hat in diesem Satz die Meinung 
gefunden, dass den Bischöfen? mit der Ordination als «Amtsgnade» 
ein Charisma gegeben werde, das sie zur zuverlässigen Wahrheits- 
bezeugung befähige!". Der Ausdruck «charisma veritatis certum» 
ist auffällig, lässt sich aber kaum in diesem Sinn auffassen. Das 
«certum» müsste in diesem Fall die Bedeutung von «mit Sicherheit 
wirksam» haben, was kaum mit diesem einfachen «certum» ausge- 
sprochen werden kann!!. Vor allem aber wäre es seltsam, dass Ire- 
näus, wenn er ein solches Wahrheit garantierendes Amtscharisma 
kennt, es bei seiner Auseinandersetzung mit den Häretikern in 
Buch III überhaupt nicht erwähnt; denn hierin hätte er ein schla- 
gendes Argument gehabt, das seinen Nachweisen der geschichtli- 
chen Sukzession eine ganz besondere Beweiskraft verliehen hätte. 
Karl Müller sucht darum durch Vergleichungen mit IV, 26,4f!2, III, 
4,1; 24,1 und IV, 33,8f nachzuweisen, dass charisma — munus 
(III, 24,1) und somit die Wahrheit des Evangeliums selber sei, 
die der Kirche aus Gnade als Geschenk übergeben wurde. Man 
kann sich aber fragen, ob in diesem Fall das certum von IV, 26,2 





8 Dies war jedenfalls die Konzeption, die ich vermutete und mit der ich 
bei meiner ersten Beschäftigung mit diesem Text im Sinne von Nr.3 der 
Vorbemerkungen an die Sache herantrat. 

® Zum Wechsel und zum Bedeutungsverhältnis der Ausdrücke presby- 
ter, episcopus, episcopatus vgl. meinen Artikel «Episkopos» im 61. Jahrgang 
(1971) dieser Zeitschrift, S.200ff, besonders 8. 227f. 

10 So u.a. Harnack, Dogmengeschichte ? I, 402; eine sorgfältige Unter- 
suchung des Problems bietet Karl Müller, ZNW, Bd.23 (1924), S.216ff; vgl. 
auch Einar Molland, Opuscula Patristica, wo S.164ff alle einschlägigen Stel- 
len abgedruckt sind. Molland schliesst sich Karl Müller an. 

11 So auch Karl Müller am in Anm. 10 angegebenen Ort, S.217. 

12 Bei Müller, a:a.O., S.217ff, wohl irrtümlich als «27, 1f» PREBE DENE 
nn Harvey 2, 238. 


— 240 — 


nicht eine überflüssige Tautologie sei. Es lohnt sich darum, ob- 
wohl mit sogenannten «Ableitungen» vorsichtig umzugehen ist, 
auch den paulinischen Sprachgebrauch von «charisma» zu be- 
achten; denn das Wort ist in der ausserbiblischen Gräzität wenig 
verbreitet und uncharakteristisch verwendet!?, so dass Irenäus es 
wahrscheinlich von Paulus hat. Da findet sich neben der Bedeu- 
tung, die wir mit dem Lehnwort «Charismen» verbinden und deren 
genauer Sinn nicht eben leicht zu bestimmen ist, hauptsächlich 
noch die Verwendung im Sinn von Gabe (z.B. Röm. 1,11; 5,15f; 
6,23). Wollte man in 1.Kor. 12,28 auch die Apostel, Propheten und 
Lehrer als «charismata» ansehen, so würde sich hier die Bedeutung 
von «charisma» derjenigen von «charis» in Röm. 1,5; 12,3; 15,15 
annähern, wo mit «charis» die Beauftragung mit dem Aposteldienst 
gemeint ist; denn die Gnade Gottes, die Annahme zu Gott begeg- 
net Paulus darin, dass er zum Apostolat berufen ist. Dass Irenäus 
sein «charisma» etwa in diesem Sinn versteht, wird durch IV, 26,5 
(Harvey II, 238) sehr wahrscheinlich. Hier ist zu lesen: Ubi igitur 
tales (sc. presbyteros, wie sie nach Mat. 24,45f sein sollen) inveniat 
aliquis, Paulus docens ait: «Posuit Deus in Ecelesia primo aposto- 
los, secundo prophetas, tertio doctores». Ubi igitur charismata 
Domini posita sunt, ibi discere oportet veritatem, apud quos est ea 
quae est ab apostolis Ecclesiae successio, et id quod est sanum et 
irreprobabile conversationis, et inadulteratum et incorruptibile ser- 
monis constat. Gewiss sind hier die «charismata» nicht mit den 
Aposteln, Propheten und Lehrern identifiziert. Aber die Beziehun- 
gen zwischen beiden sind doch in verschiedener Hinsicht sehr eng. 
Zuerst wird man sagen können: was die Apostel, Propheten und 
Lehrer der Kirche übergeben haben, das sind die «charismata 
Domini posita»; wo diese «charismata» sind, dort ist zu lernen. 
Soweit entspricht die Stelle der Interpretation Karl Müllers. Nun 
haben aber diese «charismata» auch eine Beziehung zu den Perso- 
nen, bei denen sie zu finden sind. Die Apostel, Propheten und Leh- 
rer sind nicht zuerst in einem bloss allgemeinen Sinn beauftragt, so 
dass der Inhalt der Beauftragung dann erst noch hinzukäme. Son- 
dern: sie werden Beauftragte dadurch, dass ihnen der Inhalt des 
Evangeliums zu verkündigen gegeben wird. Insofern gehören Apo- 
stel und Inhalt des Evangeliums zusammen; sonst könnte Irenäus 
nicht so unmittelbar von den «tales presbyteros» zu den Aposteln, 





13 Vgl. ThWb, IX, 8.393 


N Zee EEE TEEN 


23 A 3 

Propheten und Lehrern und von diesen zu den «charismata» über- 

_ gehen, wobei er sogar beide Male, bei den Aposteln und bei den 

 «charismata» dasselbe Verbum «ponere» gebraucht. Und bei den 

- Presbytern ist es wieder gleich wie bei den Aposteln: sie werden 
nicht zuerst Presbyter und bekommen dann auch noch die «charis- 
mata», sondern indem ihnen die «charismata» in besonderer Weise 
anvertraut werden, werden sie Presbyter, wie ja auch die «charis- 
mata» nicht wie ein toter Gegenstand übergeben werden, so dass 
hier die Presbyter und dort die «charismata» vorhanden wären. Die 
«charismata» sind gegeben, indem sie den Presbytern gegeben sind. 
Darum werden «traditio» und «successio» wohl unterschieden, aber 
doch immer in eins zusammengenommen. Am stärksten kommt 
dies eben in IV, 26,2 zum Ausdruck: qui cum episcopatus succes- 
sione charisma veritatis certum secundum placitum Patris accepe- 
runt. Aber auch III, 2,2; III, 3,1 und IV, 33,8 ist es so. Darum 
möchte ich in dem Ausdruck «charisma veritatis certum» mehrere 
Momente zugleich angesprochen sehen: zuerst die Wahrheit des 
Evangeliums als die von Gott durch die Apostel und die «succes- 
sio» der Bischöfe der Kirche übergebene Gabe, dann die Beauftra- 
gung mit der Verwaltung dieser Gabe und schliesslich auch noch 
die Personen, die mit alledem zusammengehören. Dieses letzte 
Moment ist freilieh in IV, 26,2 im Ausruck «charisma veritatis cer- 
tum» nicht direkt enthalten, weil es ja in den Wörtern «succes- 
sione» und «acceperunt» ausgesprochen ist. Nur ist es eben ausge- 
sprochen und muss so in «Charisma veritatis certum» als das perso- 
nale Moment mitbeachtet werden. Die Momente «Wahrheit» und 
«Beauftragung» tragen den Hauptakzent. Für beide ist das «cer- 
tum» zutreffend. Wäre es aber für Wahrheit allein fast tautolo- 
gisch, wird es voll sinnentsprechend, wenn man das Moment der 
Beauftragung und darin das Personale mithört. 

Von da her ist es dann auch sachgemäss, dass in IV, 26,2 mit 
dem «charisma veritatis certum» die Gehorsamspflicht gegenüber 
den Presbytern verbunden wird. Wären Wahrheit, Beauftragung 
und Personen drei voneinander getrennte Grössen, könnte aus dem 
«charisma veritatis» keine Gehorsamspflicht abgeleitet werden. 
Auch so kann es sich nicht um eine rein formale Gehorsamspflicht 
handeln. Das zeigt die oben aus IV, 26,5 zitierte Stelle, wo das an 
das Zitat aus Mat. 24,45f anschliessende «Ubi igitur tales inveniat 
aliquis» — der Abschnitt beginnt schon mit einem «Tales presbyteros » 
— deutlich werden lässt, dass es auch üble Presbyter geben kann. 


— 242 — 


Ihnen zu gehorchen könnte unter Umständen verboten sein. Dies 
hebt jedoch nicht auf, dass das «charisma» ein «certum» ist. Die 
Wahrheit und die Beauftragung bleiben fest und müssen in den 
Presbytern auf alle Fälle respektiert werden, nur unter Umständen 
mit Widerspruch !%. 

Nun sind aber die Stellen mit dem Ausdruck «charisma» keines- 
wegs die dominierenden. Weitaus häufiger wird geschichtlich argu- 
mentiert, im III. Buch sogar ausschliesslich. Man könnte sich fragen, 
ob Irenäus hier und dort von andern, beziehungslos nebeneinander- 
stehenden Voraussetzungen aus argumentiere. Bei der Interpretation 
Harnacks müsste man das annehmen. Das kommt aber nicht in Be- 
tracht;; denn gerade in IV, 26, 2ist das Wort vom «charisma veritatis» 
ausdrücklich in die Argumentation von Buch III hineingestellt: ... his 
quisuccessionem habent ab apostolis, sicut ostendimus; qui cum epis- 
copatus successione charisma veritatis certum ... acceperunt. Die 
Frage kann also nur sein, wie die geschichtliche Argumentation mit 
der Rede vom «charisma veritatis» zusammengehöre und wie eigent- 
lich die geschichtlichen Überlegungen zu verstehen seien. Das Krite- 
rium, dem alle diesbezüglichen Darlegungen unterstellt sind, ist aus- 
gesprochen oder unausgesprochen die unverfälschte Wahrheit und 
Treue der Verkündigungund zwarindiachronischem wieinsynchroni- 
schem Sinn, also sowohl im Sinn der Kontinuität als auch im Sinn der 
Übereinstimmung (vgl. z.B. III, 24,1: praedicationem vero ecelesiae 
undique constantem, et aequaliter perseverantem, et; testimonium 
habentem a prophetis et ab apostolis, et ab omnibus discipulis, que- 
madmodum ostendimus per initia, et medietates, et finem, et per uni- 
versam Dei dispositionum.... Der Sache nach gleich in III, 3,1). Dem 
Aufweis, dass dieses Kriterium erfüllt sei, dient sowohl die Überle- 
gung, dass die Apostel sicher denen, welchen sie sogar die Kirchen an- 
vertrauten, nichts verheimlicht haben (III, 3,1), als auch die Erklä- 
rung, dass das, was in III, 3,3 am Beispiel der römischen Bischofs- 
folge dargelegt wird, sich für jede Kirche zeigen liesse (III, 3,2). Was 





14 Hätte «charisma veritatis) die Bedeutung, die man dem Wort «Cha- 
rismen) zuzuschreiben pflegt, wäre das Ergebnis doppelt unbestimmt. Der 
Ausdruck entspräche dann etwa den Charismen, die in 1.Kor. 12,8 als «Wort 
der Weisheit» und «Wort der Erkenntnis) bezeichnet werden. Diese beiden 
Charismen haben die Korinther nicht vor Irrtümern bewahrt. Und es ist 
kaum anzunehmen, dass Irenäus dies nicht wusste. Ferner müsste man an- 
geben können, in welcher Weise ein solches Charisma es fertigbringt, die Be- 
wahrung der Wahrheit zu garantieren, sonst lässt sich nicht wissen, was mit 
der Aussage gesagt sein soll. 


a en 


— 243 — 


uns dabei, wie schon angedeutet, zunächst als unbefriedigend erschei- 
nen mag, ist der Umstand, dass Irenäus dies einfach darlegt, ohne 
einen Grund anzugeben, der einleuchtend machte, dass dies auch so 
sein müsse. Man sollte doch annehmen, es sei ihm auch bekannt, 
dass die Nachfolge auf einem Bischofsstuhl nicht mit Sicherheit 
verhindern kann, dass der Nachfolger in Irrlehre verfällt. Er gibt 
aber weder ein formalrechtliches noch ein geistliches Prinzip an, 
von dem er erwartete, dass es sozusagen automatisch für unver- 
fälschte Weitergabe der Wahrheit sorgen würde. Seine Argumenta- 
tion beruht ausschliesslich auf der Feststellung, dass man von 
jedem Bischofsstuhl die Glieder der Sukzessionsreihe kennt und 
dass von allen dasselbe Evangelium verkündigt werde. Er spricht 
darum nie bloss formal, sondern führt unermüdlich immer wieder 
inhaltlich aus, was von allen gemeinsam verkündigt wird. Nun 
könnte man wohl annehmen, dass Irenäus mit einer gewissen 
Naivität so verfahre. Wenn auch unter den Bischöfen jeder etwas 
anderes sagte, wie es bei den gnostischen Sektenführern der Fall 
ist, so wäre er wohl in Verlegenheit. Nun kommt ihm aber der an- 
genehme Umstand zu Hilfe, dass die Bischöfe alle dasselbe bezeu- 
gen. So nützt er diesen Umstand aus und führt die Geschlossenheit 
des Episkopats als Wahrheitsbeweis gegen die Zersplitterung unter 
den Häretikern ins Feld. Der Umstand, dass die Argumentation 
des Irenäus durchgehend deutlich werden lässt, wie nach seiner 
Meinung ein Auseinanderbrechen des kirchlichen Zeugnisses die 
Kirche und ihre Verkündigung, ihre Verheissung und den Heiligen 
Geist in Frage stellte, spricht aber kaum für diese oberflächliche 
Interpretation. Man wird schon nach ernsthafteren Überlegungen 
suchen müssen. 

Der Zusammenhang, in dem Gal. 2,2 situiert ist, kann uns in 
dieser Sache einen Hinweis geben. Wie immer man den Nebensatz am 
Schluss von V.2 versteht!?, auf jeden Fall wollte Paulus nach göttli- 
cher Weisung sein Evangelium der Jerusalemer Gemeinde und ihren 
Führern zur Begutachtung vorlegen. Auch wenn es Paulus, wie 
Oepke meint, nur darum zu tun war, eine Spaltung in juden- und 
heidenchristliche Gemeinden und so eine Bedrohung «seiner» Ge- 
meinden abzuwehren, so bleibt das Moment der «Begutachtung» 





15 Vgl. z.B. Albrecht Oepke, Der Brief des Paulus an die Galater, z.St., 
der den Satz als indirekte Frage mit erwarteter verneinender Antwort auf- 
fasst, und Heinrich Schlier, Der Brief an die Galater, z. St., der ihn als Aus- 
druck des begleitenden Gefühls der Befürchtung versteht. 


— 244 — 


auf jeden Fall bestehen, da eine sachliche Stellungnahme von sei- 
ten der Gemeinde und der Autoritäten in Jerusalem ohne Beurtei- 
lung der paulinischen Verkündigung gar nicht möglich war. Legt 
also Paulus sein Evangelium zu solcher Beurteilung vor, so scheint 
ein Widerspruch zu seinen Aussagen von 1,6ff zu entstehen. Von 
1,11 an weist Paulus mit allen Mitteln nach, dass er sein Evange- 
lium nicht von Menschen, gerade auch nicht von den Aposteln und 
Führern in Jerusalem, sondern ausschliesslich durch eine besondere 
Offenbarung Jesu Christi erhalten habe. Er stellt damit seinen 
Apostolat demjenigen der «Urapostel» als gleich authentisch und 
selbständig gegenüber. Diesen Anspruch scheint Paulus aufzuge- | 
ben, wenn er nun sein Evangelium den Jerusalemer Autoritäten 
zur «Begutachtung» vorlegt. Das träfe indessen nur dann zu, wenn 
er entweder für seine Person einen übergeordneten Anspruch er- 
höbe oder den «Uraposteln» ihren Apostolat bestritte. Es ist aber 
keines von beiden der Fall. Er anerkennt den Apostolat der Ur- 
apostel und stellt sich auch nicht über sie. Eine beiden Seiten 
übergeordnete apostolische Autorität ist somit nicht vorhanden, 
und ein formales Prinzip, das den Uraposteln eine ihm übergeord- 
. nete Autorität zuschriebe, etwa aus Gründen der zeitlichen Priori- 
tät, kann er nach 1,6ff nicht anerkennen. So entsteht eine schwie- 
rige Situation: wenn er den Uraposteln im gleichen Sinn den Apo- 
stolat zuerkennt wie er ihn für sich behauptet, so muss auch für sie 
gelten, was er in 1,6-9 sagt. Damit ist aber gesagt, dass ein ernst- 
licher Widerspruch zwischen ihm und ihnen nicht nur ihre Verkün- 
digung, sondern auch die seine und damit die ganze apostolische 
Verkündigung in Frage stellte. Da es aber, wie gesagt, kein neutra- 
les, formales Entscheidungskriterium gibt, andererseits aber die 
Einheit der Verkündigung erwiesen werden muss, bleibt nichts an- 
deres übrig, als «es darauf ankommen zu lassen». So geht er nach 
Jerusalem in der Erwartung, dass sich die Einheit der Verkündi- 
gung in der Übereinstimmung zwischen ihm und den Jursalemer 
Führern bestätigen und ausweisen werde. Was er tun würde, wenn 
dies nicht zuträfe, ist eine Frage, die er nicht stellen und erst recht 
nicht zum voraus beantworten konnte. (Fortsetzung folgt) 


Bern Kurt Stalder 





— 245 — 


Kirchliche Chronik 


Christkatholische Bischofsweihe. Sonntag, den 22.Oktober 1972 
weihte der nach ı7jährigem Episkopat von seinem Amte zurückgetretene 
Bischof Dr. Urs Küry (Basel) in der Pfarrkirche St.Peter und Paul zu Bern 
seinen Nachfolger Lic.theol.Leon Gauthier (Genf), der anlässlich der 
98.Session der Nationalsynode am 19. Juni 1972 in Rheinfelden zum vier- 
ten Bischof der Christkatholischen Kirche der Schweiz gewählt worden 
war. Altkatholische Mitkonsekratoren waren Erzbischof Marinus Kok 
(Utrecht), Bischof Josephus Brinkhues (Bonn), Bischof Petrus J. Jans (Den 
Haag), Bischof-Koadjutor Ludwig Paulitschke (Linz) und Erzbischof em. 
Dr. Andreas Rinkel (Utrecht). An der bischöflichen Handauflegung betei- 
ligten sich ferner Rt. Rev. John R.Satterthwaite (London), Bischof von Ful- 
ham und Gibraltar als delegierter Vertreter des Erzbischofs von Canterbury 
und aller anglikanischen Kirchen, Bischof Ramon Taibo (Madrid) von der 
bischöflich-reformierten Kirche in Spanien und Rt.Rev.Dr.D.Pina Cabral 
(Mosambik), der aus der Lusitanischen Kirche Portugals hervorgegangene 
Bischof des anglikanischen Missionsbistums Lebombo. Im Chor der Kirche 
wohnten der Konsekration ferner bei die orthodoxen Bischöfe Emilianos 
(Genf) als Vertreter des Ökumenischen Patriarchates Konstantinopel, Sera- 
fim (Zürich) als Repräsentant des Moskauer Patriarchates, Lawrentije 
(London) von der serbisch-orthodoxen und Antonie (Bukarest) von der 
rumänisch-orthodoxen Kirche. Die Römisch-katholische Bischofskonferenz 
der Schweiz war durch Bischof Dr. Anton Hänggi (Solothurn) vertreten, 
der Schweizerische Evangelische Kirchenbund durch seinen Präsidenten 
Pfarrer Walter Sigrist, die Evangelisch-reformierte Kirche des Kantons 
Bern durch den Synodalratspräsidenten Pfarrer Max Wyttenbach und 
schliesslich der Ökumenische Rat der Kirchen durch seinen neuen General- 
sekretär Rev.Philip A.Potter, D.D. (Genf). Nach der Konsekration wurde 
Bischof L. Gauthier in Anwesenheit der _offiziellen Delegationen von neun 
Kantonsregierungen (Zürich, Bern, Luzern, Solothurn, Basel-Stadt, Basel- 
land, Aargau, Neuenburg und Genf) durch den derzeitigen Synodepräsi- 
denten Franz Riette (Bern) vereidigt und installiert. 

Tagung ‚des Zentralausschusses des Ökumenischen Rates der 
Kirchen in Utrecht (13. bis 23. August 1972). Das wichtigste Traktandum 
war diesmal die Wahl des neuen Generalsekretärs. Der anlässlich der 
Tagung in Addis Abeba 1971"! mit der Vorbereitung dieses Geschäftes be- 
traute Nominierungsausschuss hatte gründliche und umsichtige Arbeit ge- 
leistet, ehe er nach Prüfung verschiedener Kandidaturen schliesslich mit 
einem 'Einervorschlag vor das Plenum trat. Dieses stimmte nach eingehen- 
der Diskussion diesem Vorschlag zu und wählte am 16. August einstimmig 





ı Vgl. IKZ 1971, Heft ı. 


— 246 — 


den von der westindischen Insel Dominica stammenden Methodisten 


Rev.Dr.Philip A.Potter (51), der am ı.November als Nachfolger von 
Dr.E.C.Blake sein Amt angetreten hat. Der neue Generalsekretär ist als 
ehemaliger Direktor der Jugendabteilung wie als bisheriger Leiter von 
«Weltmission und Evangelisation» innerhalb der Programm-Einheit I längst 
vertraut mit Organisation und Arbeitsmethoden des ÖRK. 

Die diesjährige Tagung in Utrecht stand unter dem Hauptthema 
«Committed to Fellowship» (Auf Gemeinschaft verpflichtet). Die einfüh- 
renden Vorträge hielten der armenische Theologe Bischof K.Sarkissian un- 
ter dem Aspekt «Von der Ungeduld zur Demut» und der nach seinen eige- 
nen Worten sich als «politischer Theologe» äussernde Prof. Dr. Jürgen 
Moltmann über «Fellowship in einer geteilten Welt». Eine Woche lang dis- 
kutierten hierauf zehn Gesprächsgruppen in den Nachmittagssitzungen 
diese Thematik. Das Ergebnis wurde zu einem «Brief an die Mitgliedkir- 
chen» verarbeitet, in dem die im ÖRK sich manifestierende und zu erfah- 
rende Gemeinschaft abschnittweise als eine wachsende, eine aktive und eine 
suchende charakterisiert wird. Zum Schluss werden «Unsere Aufgaben» 
folgendermassen umschrieben: 

«Unser künftiges Hineinwachsen in diese gottgegebene Gemeinschaft 
wird eine Reihe von Anforderungen an uns stellen, die wir schon heute auf 
uns zukommen sehen: 

a) Wir werden lernen müssen, offener miteinander über den Kern unse- 
rer Verpflichtung zu sprechen. Wir alle treten für den Glauben ein, der 
den Aposteln überliefert wurde, doch ist es heute nicht ohne weiteres 
möglich, zu einer völlig übereinstimmenden Formulierung dieses 
Glaubens zu gelangen. Die in diesem Jahr stattfindende Konferenz 
über «Das Heil der Welt heute» und die Studie über «Die Rechen- 
schaft von der Hoffnung, die in uns ist» werden uns Gelegenheit ge- 
ben, offen miteinander über diese Fragen zu sprechen. Gleichzeitig 
müssen wir aber auch immer wieder von neuem lernen, unsere sozialen 
und politischen Handlungen aus dem Handeln Gottes in Christus her- 
aus zu erklären und zu begründen, und müssen verdeutlichen, was 
nicht von vornherein einleuchtet. 

b) Wir werden lernen müssen, einander bessere und bescheidenere Zuhö- 
rer zu sein; und dies ist auf mehreren Ebenen notwendig. In den zwi- 
schenkirchlichen Gesprächen ist das ökumenische Spektrum heute 
breiter und vielfältiger, als eine einzige Organisation umfassen kann. 
Angesichts der vielen begrüssenswerten Initiativen auf verschiedenen 
Ebenen müssen wir alle Beteiligten ermutigen, sich gegenseitig Beach- 
tung zu schenken, und müssen herausfinden, in welcher Weise der 
ÖRK diesem erforderlichen Austausch am besten dienen kann. Wir 
wissen, dass es in unseren Mitgliedskirchen viele Christen gibt, die mit 


einigen der gegenwärtigen Ausrichtungen der ökumenischen Bewe- 


gung nicht einverstanden sind. Wir müssen offen über solche Mei- 


ee 87 





— 247 — 


nungsverschiedenheiten sprechen und dem Gebot gemäss ‚in Liebe an 

der Wahrheit festhalten‘. Unser Zuhören ist besonders dort wichtig, 

wo die Gemeinschaft von menschlichen Spannungen zerrissen wird 
und die Menschen sie nicht offen bekräftigen können. Auch mag es 

Zeiten geben, in denen wir uns selbst nach aufmerksamem gegenseiti- 

gen Zuhören verpflichtet fühlen, unserem Gewissen folgend, in einer 

Art und Weise zu handeln, die uns spaltet. Dies können wir aber nur 

wagen, wenn wir uns Ihm anvertrauen, dessen Kraft diese offenen 

Spaltungen überwinden kann. 

c) Wir werden lernen müssen, das zu verstehen, was unser Vorsitzender 
als ‚den priesterlichen Dienst der befreienden Versöhnung und den pro- 
phetischen Dienst der befreienden Auseinandersetzung‘ bezeichnet 
hat; er fragte uns: ‚Wie können wir gleichzeitig Boten des Friedens in 
einer Welt des Haders und Boten des Haders in einer Welt voll trüge- 
rischen Friedens sein‘, ohne dass unsere Gemeinschaft auseinander- 
bricht? Wir haben hier in Utrecht erkannt, wie dringlich diese Frage 
ist, denn noch wissen wir nicht, wie wir Glauben und Handeln inein- 
ander integrieren sollen. 

d) Wir werden lernen müssen, uns auf allen Ebenen kirchlichen Lebens 
intensiver mit den Fragen nach dem Wesen und Ziel jenes konziliaren 
Prozesses auseinanderzusetzen, in dem die Kirche jahrhundertelang 
gelebt hat und in den wir von neuem eintreten möchten. Die Erklä- 
rung der Kommission für Glauben und Kirchenverfassung, um die wir 

- gebeten hatten (nl. ‚Die Konziliarität und die Zukunft der ökumeni- 

schen Bewegung‘, Löwen 1971. D.V.), zeigte uns, dass das Konzept 
der Konziliarität als ein nützliches Instrument zur Verdeutlichung der 
Fragen dienen kann, mit denen wir hier in Utrecht gerungen haben. 
Wenn sich uns auch viele der Anforderungen eines wahrhaft universa- 
len Konzils erst in weiter Zukunft stellen werden - z.B. ein tieferes 
und übereinstimmendes Verständnis in Fragen der angemessenen Ein- 
berufung und rechtmässigen Konstituierung eines Konzils —, so wissen 
wir doch schon heute, dass wir uns auf die Erreichung dieses Zieles am 
besten vorbereiten können, indem wir uns um Veränderungen im 
Leben unserer Ortsgemeinden, Synoden und Versammlungen bemü- 
hen. Auf diesen Ebenen müssen wir Schritte auf dem Wege zur sicht- 
baren Einheit unternehmen, durch die unser gottesdienstliches Leben, 
unsere Entscheidungsbildung und unser Verhalten zueinander in noch‘ 
grösserem Masse vom Geist unserer ökumenischen Verpflichtung er- 
füllt werden, so dass auch der Ökumenische Rat letztlich die Grenzen 
überschreiten kann, die ihm heute noch gesetzt sind.» 

Zum Abschluss stellt dieser «Brief an die Mitgliedskirchen» dann die 
Frage: «Bis zu welchem Grad können wir die Übereinkünfte, die wir in un- 
serer Gemeinschaft erzielen, auch in unseren Kirchen verwirklichen ?» und 
fügt bei: «Hier liegt der grösste Prüfstein für unsere Verpflichtung. » 


— 248 — 


Es wäre unrealistisch, zu meinen, die Wahl des Hauptthemas «Auf Ge- 
meinschaft verpflichtet» sei eine bloss akademische gewesen. Im Gegenteil: 
sie erfolgte im Zusammenhang — um nicht zu sagen: auf Veranlassung - 
der in jüngster Zeit immer dringlicher gewordenen Frage nach dem Ver- 
hältnis zwischen ÖRK und der römisch-katholischen Kirche. In seinem Be- 
richt über die Tätigkeit der Gemischten Arbeitsgruppe konnte Dr.L.Vi- 
scher nämlich auf die eingehende Studie zu diesem Problem? hinweisen, 
deren Ausarbeitung nahezu zwei Jahre in Anspruch genommen hatte. In 
diesem Dokument werden alle wichtigen Aspekte dieser komplexen Frage 
eingehend behandelt. Unter anderem wird darin auch betont, dass vieler- 
orts in der Welt auf lokaler, nationaler und regionaler Ebene bereits eine 
lebhafte ökumenische Zusammenarbeit im Gange ist. Aber während sich in 
jenen Bereichen die beteiligten Partner als Kirchen begegnen, handelt es 
sich im Verhältnis zwischen ÖRK und Rom um das Gegenüber eines Rates 
von Kirchen mit einer Weltkirche. Aus dieser Tatsache ergibt sich unwei- 
gerlich die Frage, wie dieser Ungleichheit der Strukturen bei einer sich von 
der Sache her je länger, desto gebieterischer aufdrängenden Neuordnung 
der gegenseitigen Beziehungen gebührend Rechnung getragen werden 
kann. Als Antwort auf diese Frage stellt der vorliegende Studienbericht fol- 
gende drei Modelle zur Diskussion: 


a) Die Entwicklung koordinierter Strukturen für wachsende Zusammen- 
arbeit zwischen ÖRK und römisch-katholischer Kirche, d.h. analog zu 
der bereits erfolgten Integration individueller Mitglieder der Kirche 
von Rom in die Kommission für Glauben und Kirchenverfassung und 
der von den zuständigen Stellen des ÖRK und des Vatikans gemein- 
sam gebildeten Kommission für Gesellschaft, Entwicklung und Frie- 
den (SODEPAX) wären alle weiteren Gremien des ÖRK nach und 
nach gleich zu konstituieren. Diese Massnahme würde zwar der ange- 
strebten Intensivierung der Zusammenarbeit sehr förderlich sein, die 
eigentliche Schwierigkeit im Miteinander zweier sehr ungleicher Kör- 
perschaften jedoch nicht mindern oder gar beseitigen. 


b) Die Schaffung einer neuen Form christlicher «fellowship», d.h. die 
Mitgliedkirchen des ÖRK müssten vorerst die totale Auflösung der 
bisherigen Strukturen des ÖRK beschliessen, damit dieser alsdann auf 
der Basis der bestehenden Konfessions-Familien auf Weltebene oder — 
als Alternative — auf der Basis von nationalen oder/und regionalen 
Christenräten neu aufgebaut werden könnte. Eine dritte Möglichkeit 
wäre, als Grundlage für einen solchermassen neu zu konstituierenden 
ÖRK bestehende weltweite christliche Bewegungen und Organisatio- 
nen (wie etwa Evangelische Allianz, Christlicher Verein Junger Män- 





2 «Patterns of relationships between the Roman-Catholic Church and the World 
Council of Churches» in «The Ecumenical Review», vol.XXIV, Nr.3, Juli 1972, 
S.247-288. { 





— 249 — 


ner, Pax Romana, Christlicher Studenten-Weltbund usw.) zu wählen. 

Aber trotz gewisser Vorteile einer jeden dieser Möglichkeiten ver- 

möchte wohl keine gerade das wirksam fördern zu helfen, was das 

eigentliche Ziel der heutigen ökumenischen Bemühungen ist und blei- 
ben muss: die Kirchen als solche auf dem Wege zur Einheit einander 
näherzubringen. 

c) Die Mitgliedschaft der römisch-katholischen Kirche im ÖKR. Diese 
auch vom Studienbericht zu dieser Frage als die wünschenswerteste 
aller drei genannten Möglichkeiten bezeichnete Variante entbehrt nicht 
einer ganzen Reihe von besonderen Schwierigkeiten, welche denn auch 
extensiv dargelegt und begründet werden. Dabei handelt es sich einer- 
seits um die Probleme, die mit einer Mitgliedschaft der römisch-katho- 
lischen Kirche als einer einzigen weltweiten Kirche für beide Seiten 
verbunden wären. Dies wäre im ÖRK in mehrfacher Hinsicht ein ab- 
solutes Novum, nicht nur zahlenmässig, sondern auch hinsichtlich der 
Universalität dieser Kirche, während alle bisherigen Mitgliedkirchen 
geographisch, sprachlich, national, kulturell usw. mehrheitlich klar be- 
grenzte und überblickbare Einheiten darstellen. Es käme dadurch eine 
Disparität zum Zuge, die als nicht wünschenswert erscheint. Würde 
die Frage der Mitgliedschaft jedoch so zu lösen versucht, dass mit 
Rücksicht auf die seit dem Zweiten Vatikanischen Konzil sich allmäh- 
lich durchsetzende Verselbständigung regionaler und nationaler Struk- 
turen innerhalb dieser Weltkirche die seither konstituierten Patriar- 
chats-Synoden und Bischofskonferenzen als repräsentative Grundlage 
gelten, müsste die Zahl der Mitgliedkirchen des ÖRK um rund 90 auf 
etwa 350 anschwellen. So oder anders ergäben sich in der Frage der 
angemessenen Vertretung in den verschiedenen Organen des ÖRK 
allerhand heikle Probleme, die im Bericht einzeln angeführt sind. Ab- 
schliessend werden auch die grundsätzlichen Aspekte erörtert, welche 
sich im Hinblick auf eine künftige Mitgliedschaft der römisch-katho- 
lischen Kirche in bezug auf ihre Ekklesiologie, die Frage nach der 
Autorität des ÖRK, des päpstlichen Primates und der rechtlichen Stel- 
lung des Heiligen Stuhles zwangsläufig ergeben. 

Abschliessend betont das sorgfältig verfasste Dokument, dass seine 
Darlegungen weder endgültig noch erschöpfend seien und dass der letztgül- 
tige Entscheid in dieser hochbedeutsamen Frage allein von der römisch- 
katholischen Kirche selber getroffen werden müsse. 

Von dieser Sicht der Dinge her ist verständlich, dass man in den ver- 
antwortlichen Gremien des ÖRK das Bedürfnis und die Notwendigkeit 
empfand, sich nun einmal selber die Frage zu stellen: «Wie verstehen wir 
eigentlich die Gemeinschaft, welche uns im ÖRK als Kirchen und als Glie- 
der der verschiedenen Konfessionen miteinander verbindet, und welche 
Konsequenzen hat oder sollte diese Gemeinschaft für unser eigenes Kirche- 
sein haben ?» 


— 250 — 


In einem mittelbaren Zusammenhang mit dieser ganzen komplexen 
Problematik muss auch der anlässlich der Tagung der Kommission für 
Glauben und Kirchenverfassung in Löwen 1971 gemachte und vom Zen- 
tralausschuss in Utrecht nunmehr gutgeheissene Vorschlag gesehen wer- 
den, alle Mitgliedkirchen seien aufzufordern, in ihnen geeignet scheinender 
Form «Rechenschaft zu geben über die Hoffnung, die in uns ist» (I.Petr.z, 
15). Anvisiert ist damit ein gemeinsames Bemühen um Bewusstmachung 
und Bekennen des christlichen Glaubens gegenüber den Herausforderun- 
gen der heutigen Welt und um dessen Formulierung in einer Sprache, die 
von den Menschen unserer Zeit verstanden und ernst genommen wird. 
Gleichzeitig verbindet sich damit natürlich auch die Erwartung, dieses Un- 
terfangen werde zu einem Teil jenes Lernprozesses, der nötig ist zur Erfah- 
rung dessen, was mit «konziliarem Umgang» praktisch gemeint ist. Nicht 
gemeint ist jedoch, dass ein «zeitgemässes» Glaubensbekenntnis resultieren 
solle, wie vor allem orthodoxe Vertreter sofort befürchteten. 

«Schritte auf dem Weg zur Einheit der Kirche» war das 'Thema, unter 
dem Prof.Dr.John Deschner (USA) einen interessanten Überblick über 
den gegenwärtigen Stand des ökumenischen Gesprächs in aller Welt gab. 
Zunächst charakterisierte er die im Gang befindlichen 36 Unionsverhand- 
lungen (8 in Afrika, 7 in Asien, 2 in Australien, 10 in Europa, 3 in Latein- 
und 6 in Nordamerika), von denen 2 den Zusammenschluss der beteiligten 
Kirchen zu einem Bund anstreben, 7 unter Partnern ein und derselben 
Konfession stattfinden, 6 multikonfessionell innerhalb eines protestanti- 
schen Spektrums sind, während an 21 Verhandlungen Anglikaner beteiligt 
sind. Von den 36 Kirchenunionsverhandlungen sind nach Meinung De- 
schners zwei Drittel (22) als positiv anzusprechen, während bei den rest- 
lichen 12 ein gewisses «Malaise» sich zeigt, wobei -— wie er mit Nachdruck 
betonte — soziale und administrative Faktoren eine ebenso bedeutsame 
Rolle spielen wie die theologischen. Unter den letzteren ist das, was sum- 
marisch als «evangelikaler Konservatismus» bezeichnet wird, mindestens so 
hinderlich wie die traditionellen Fragen von Glauben und Kirchenverfas- 
sung. Der gelegentlichen Behauptung, die römisch-katholische und die 
orthodoxen Kirchen würden sich an keinerlei Unionsverhandlungen betei- 
ligen, konnte der Referent entgegenhalten, «dass die Ständige Gemeinsame 
Kommission der römisch-katholischen und der anglikanischen Kirche erklärt 
hat, sie arbeite auf die organische Union dieser beiden Kirchen hin; zu er- 
wähnen sind u.a. auch die Gespräche zwischen östlichen und orientalischen 
Orthodoxen, die sich allmählich von einem inoffiziellen zu einem offiziellen 
Dialog entwickeln, sowie die geduldigen und kontinuierlichen Bemühungen 
um eine Annäherung zwischen Altkatholiken und Orthodoxen». - Im zweiten 
Teil des Berichtes streifte Prof. Deschner alsdann die zahlreichen bilateralen 
Gespräche, über welche das umfangreiche Werk «Confessions in Dialogue» 
von N.Ehrenström und G.Gassmann eingehend referiert und deren vor- 
läufige Ergebnisse Deschner wie folgt glaubt katalogisieren zu können: 





— 231 — 


a) Konsensus in der Lehre vom Abendmahl (anglikanisch-römisch-katho- 
lische, lutherisch-reformierte, methodistisch-römisch-katholische Ge- 
spräche); 

b) Konsensus über das Wesen des Amtes und/oder volle oder partielle ge- 
genseitige Anerkennung der Ämter (lutherisch-römisch-katholische, 
anglikanisch-römisch-katholische, lutherisch-reformierte Gespräche); 

c) volle Interkommunion (lutherisch-reformierte Gespräche); 

d) partielle Interkommunion (anglikanisch-lutherische, anglikanisch- 
römisch-katholische, lutherisch-römisch-katholische Gespräche); 

e) Konsensus über das Verhältnis von Evangelium, Schrift und Tradition 
(anglikanisch-lutherische, anglikanisch-römisch-katholische, lutherisch- 
reformierte, lutherisch-römisch-katholische, reformiert-römisch-katho- 
lische Gespräche); 

f) Entdeckung der tiefreichenden Vermetitchafti in Spiritualität und in 
dem Verständnis von der Heiligung (methodistisch-römisch-katholische 
Gespräche); 

g) Konsensus in der vollen Kanzel- und Altargemeinschaft auf der Grund- 
lage einer gemeinsamen Bibelauffassung, Annullierung der gegenseitigen 
Verdammungsurteile aus dem 16. Jahrhundert sowie gegenseitige Äner- 
kennung als Kirche Christi (lutherisch-reformierte Gespräche). 
Deschner nannte die den traditionellen kirchlich-theologischen Proble- 

men geltenden bilateralen Gespräche eine typische Form von «Ökumenismus 
I», während der «Ökumenismus II» die neuen Probleme zum Gegenstand hat, 
die in der heutigen Zeit die Spaltung der Kirchen ausmachen. Wir stehen vor 
der Tatsache einer wachsenden Auseinandersetzung über und der Kritik an 
der organisierten ökumenischen Bewegung aus den Kirchen heraus, von 
rechts (evangelikal, orthodox und katholisch: organisierte Ökumene sei der er- 
ste fatale Schritt zum Verlust christlicher Wahrheit, Tradition und des Evan- 
geliums) und von links (der klassische Ökumenismus mit seiner Orientierung 
an der Tradition und der damit verbundenen Rückwärtsgewandtheit habe Er- 
folge zu verzeichnen, die letztlich gerade die Hindernisse für die dringende 
Auseinandersetzung mit den sozialen, rassischen, politischen und anderen 
Herausforderungen seien, welche die Kirche heute durchdringen und spal- 
. ten). Es wird entscheidend sein, dass diese beiden ökumenischen Grund- 
aspekte miteinander in Beziehung gebracht werden können. 

Abschliessend äusserte sich Prof. Deschner zur Bedeutung des Begriffes 
Konziliarität als eines T'hemas, «das kirchliche Einheit und die ökumenische 
Situation in ein Gesichtsfeld bringt», wie folgt: 

«a) Ihr umfassender Charakter: Konziliarität hat zuallererst mit der Einheit 
der Kirche zu tun. Wir haben gesehen, wie bedeutsam es ist, darunter 
mehr als nur die Einheit von Denominationen zu verstehen. Es be- 
deutet nämlich auch die Einheit der Christen, diedurch Rasse, Kultur und 
Politik getrennt sind, ebenso aber auch die Einheit jener Menschen, die 
unterschiedliche Strategien zur Manifestierung dieser Einheit bevorzu- 


— 252 — 


gen. Konziliarität nötigt uns, bei jedem Problem zu fragen: Wie haben 
wir seine Tiefe ausgelotet, da, wo es das Einssein des Gottesvolkes her- 
ausfordert? Was nicht in irgendeinem Sinne als ein Problem kirch- 
licher Einheit erkannt worden ist, hat keinen Platz auf der ökumeni- 
schen Tagesordnung, und all jene, die das eher als ein einschränkendes 
und nicht als ein befreiendes Prinzip verstehen, haben es noch nicht 
richtig begriffen. Rassismus zum Beispiel ist nicht bloss eine mora- 
lische Häresie, sondern er ist eine die Eucharistie spaltende Häresie, 
verwurzelt in einer falschen Verkündigung christlicher Versöhnung. 

Wir dürfen in der ökumenischen Arbeit nie den schwierigen, steilen 
Weg aufgeben, den Weg des Multilateralen, den Verfolg der universa- 
len Sicht kirchlicher Einheit — ohne Rücksicht darauf, wie verlockend 
und wirksam (und notwendig!) der Weg des Bilateralen, des Lokalen 
und Regionalen, des Konkreten auch sein mag. Das Ziel der Vorberei- 
tung eines wahrhaft ökumenischen Konzils erinnert ständig daran, wie 
umfassend die christliche Liebe wirklich ist und wie universal die An- 
sprüche kirchlicher Einheit sind. Eine der verborgenen Stärken der Er- 
klärung von Neu Delhi ist ihr Bestehen darauf, dass lokale und univer- 
sale Einheit aufeinander bezogen werden. Davon haben wir noch viel 

zu lernen. Die Lektion, die wir zu lernen haben, ist, warum das Kreuz - 
und die Auferstehung Christi uns verbieten, in Klassisches und Zeitge- 
nössisches, Universales und Lokales aufzuteilen und daraus auszuwäh- 
len. 

b) Ihre Pluriformität: Konziliarität zielt auf keine andere kirchliche Ein- 
heit als die, welche die christliche Wahrheit schafft, keine erzwungene 
Einheit, keine ersonnene Uniformität, sondern die volle Freiheit der 
koinonia der Wahrheit. Auch dies ist eher ein befreiendes als ein be- 
schränkendes Prinzip. Keine ökumenische Situation — kirchlich oder 
säkular - ist so dringlich, dass wir auch nur für einen Augenblick die 
Quelle der Befreiung relativieren oder vergessen dürften, nämlich die 
Botschaft von Jesus Christus und die Berufung, gemeinsam Zeugnis zu 
geben, und zwar nicht mit ‚undeutlichem Ton‘. Aus diesem Grunde 
sind Konsensuserklärungen über die Eucharistie, über die Taufe und 
das Amt bedeutsam: nicht weil sie sich eine lehrmässige Uniformität 
einfallen lassen, sondern weil sie uns daran erinnern, wie wichtig es ist, 
nach einer sich ergänzenden Vielfalt zu suchen, genau wie die Mannig- 
faltigkeit der Schrift Zeugnis gibt von dem einen Glauben. Kirchliche 
Einheit ist nur möglich, wenn das volle Zeugnis christlicher Wahrheit 
gewagt wird, gewagt in einer solchen Weise, dass die Vielfalt christ- 
lichen Zeugnisses echt und attraktiv wird, und damit auch gewagt in 
solcher Art, dass die Menschheit die Wahrheit hören kann, die die 
Kirche eint. Weil uns die Konziliarität an die komplementäre Plurifor- 
mität christlicher Wahrheit gemahnt, ist sie eine wertvolle Einsicht in 
die ökumenische Zielsetzung. 





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ce) Konziliarität verweist auf die Erreichbarkeit des ökumenischen Zieles. 

Konziliarität ist im christlichen Gottesdienst verwurzelt, wird durch 

ihn erhalten und ist unterwegs zu seiner Fülle. Sie richtet den Brenn- 

punkt unserer Aufmerksamkeit auf den Kern kirchlicher Einheit, das 

Ereignis, bei dem das Volk Gottes auf Christi Kommen in unsere 

Mitte wartet und dieses Kommen feiert. Jener Gottesdienst ist das 

Wesen des ‚Zeichens‘, das die Kirche im Blick auf die kommende Ein- 

heit der Menschheit bieten kann. Darum könnte der Gottesdienst eines 

künftigen universalen Konzils ein machtvoller Akt des Zeugnisses sein. 

Jenes ‚Zeichen‘ ist schon unter den Menschen gegenwärtig, und doch 

ist es überall nur der Vorgeschmack der kommenden koinonia des Got- 

tesreiches. In diesem Sinne hat der Gottesdienst einen entscheidenden 

Bezug nicht nur zu Glauben und Liebe, sondern auch zur christlichen 

Hoffnung. Aus diesem Grunde ist es gut und nützlich, an einer Verfei- 

nerung unseres Verständnisses der ‚Einheitskonzepte und Unionsmo- 

delle‘ zu arbeiten, um den Weg für die Stadien ökumenischen Wachs- 
tums vorzubereiten, die jenseits lehrmässiger Reflexion und theo- 
logischer Übereinkünfte in den Regionen liegen, wo wir gemeinsam 
handeln, hoffen und Gottesdienst feiern. Darüber hinaus verdient 
mit Nachdruck gesagt zu werden, dass gemeinsamer Gottesdienst 
nicht einfach nur ein transhistorisches Ziel ist, sondern ein Ziel, für 
dessen Erlangung hier, in der Geschichte, wir zu beten jedes Recht 
haben. 
Wir haben noch viel zu tun, um ein wahrhaft ökumenisches Konzil vorzu- 
bereiten, aber nichts Bedeutsameres und Produktiveres, als den Herrn an- 
zubeten, der uns zusammenführt. Und genau jener Gottesdienst, in rechter 
Weise mit einer gewissen Kirchenzucht ausgeführt, ist zugleich das schön- 
ste ‚Zeichen‘ und der beste Dienst, den die Kirche für die kommende Ein- 
heit der Menschheit anzubieten hat.» 

Aus der Fülle der weiteren Probleme, über die in Utrecht berichtet und 
diskutiert wurde, seien kurz noch die folgenden angeführt: 

Das Programm zur Bekämpfung des Rassismus entwickelt sich nach 
etlichen Anfangswiderständen nunmehr zusehends mehr, so dass ein Appell 
an die Mitgliedkirchen um Aufbringung weiterer 500000 Dollar erlassen 
werden musste. Überdies stimmte der Zentralausschuss einer Resolution 
zu, welche die Mitgliedkirchen auffordert, sich an keinen Kapitalinvestitio- 
nen in Südafrika zu beteiligen und allenfalls solche Investitionen bei Ban- 
ken oder Firmen, welche in der südafrikanischen Wirtschaft engagiert sind, 
zurückzuziehen. 

Im politischen Sektor auferlegte man sich mehr Zurückhaltung als 
auch schon, obwohl die Bemühungen um einen Frieden in Vietnam und 
um das Zustandekommen einer europäischen Sicherheitskonferenz begrüsst 
und in der Frage einer Ausweisung der Asiaten aus Uganda deutlich zu 
Mässigung und Wahrung der Menschenrechte aufgerufen wurde. 


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Mit Genugtuung vernahm man auch, dass auf beiden Gebieten zudem 


positive Massnahmen getroffen wurden. So begrüsste der Zentralausschuss 


die Schaffung eines Sonderfonds für den sofort nach Kriegsende in Indo- 


china geplanten Wiederaufbau. Was das Antirassismus-Programm anbe- 1 


trifft, wurde über die bevorstehende Studientagung zum Thema «Gewalt 
und Gewaltlosigkeit im Lichte des Alten und Neuen Testamentes und der 
Lehre der Kirche» orientiert, welche inzwischen in Cardiff (Wales) stattge- 
funden hat. 

Dr.Maurice Strong (Kanada) als verantwortlicher Organisator der 
Stockholm-Konferenz für Umweltschutz vom Sommer 1972 gab Einblick 
in den positiven Beitrag des ÖRK zu dieser wichtigen Tagung, während 
der südamerikanische Prof. Dr. Jorge Hardoy auf Grund seiner mehrjähri- 
gen Studien in allen Teilen der Welt über die apokalyptisch anmutenden 
Aspekte der sog. Urbanisation, d.h. der rapiden Verstädterung grosser 
Teile der Weltbevölkerung in explosionsartig wachsenden Ballungszentren, 
informierte: nach seinen Berechnungen werden die grossen Städte auf allen 
Kontinenten bis zum Jahre 2000 rund anderthalb Milliarden zusätzliche 
Bewohner aufzunehmen haben. 

Um das Gespräch zwischen Kirche und Naturwissenschaften in Zu- 
kunft noch sachgemässer intensivieren zu können, wurde mit Beginn des 
Wintersemesters 1972/73 ein junger deutscher Biologe als Dozent ans Öku- 
menische Institut Bossey berufen. Dagegen erbringt die auf breiter Basis 
angelaufene Sonderstudie «Humanum» unter Leitung von Prof. David Jen- 
kins nicht die erhofften Resultate, so dass das Mandat nicht über den ge- 
setzten 'T’ermin hinaus verlängert werden wird. Hingegen soll die Frage 


nach der «Qualität des Lebens» im Zusammenhang mit dem Problem der 


Verantwortung des Christen in Gottes Schöpfung eingehend studiert wer- 
den. 

Durch die Aufnahme von 8 neuen Mitgliedkirchen und einer assoziier- 
ten Kirche steigt deren Zahl im ÖRK auf 259. Dabei handelt es sich aus- 
schliesslich um Kirchen aus der sog. Dritten Welt. 

Damit der ÖRK seinen immer noch steigenden Verpflichtungen auf 
dem Gebiet der Entwicklungshilfe nachzukommen vermag, erneuerte der 
Zentralausschuss seinen Appell an alle Mitgliedkirchen, 2% ihrer Budgets 
für diesen Zweck zur Verfügung zu stellen. 

Drohte nach der Aufwertung des Schweizer Frankens der allgemeine 
Finanzhaushalt des ÖRK. aus dem bisherigen Gleichgewicht zu geraten, so 
vermochten seither namhafte Erhöhungen der Mitgliederbeiträge verschiede- 
ner Kirchen - teils in Form einmaliger Spenden, teils im Sinne dauernder 
Selbstverpflichtung - ein Abgleiten in die roten Zahlen zu verhindern. 

Die Tagung nahm auch mit Befriedigung Kenntnis von den umfang- 
reichen Vorbereitungen und der gründlichen thematischen Gestaltung der 
Ende Dezember 1972 bis Anfang Januar 1973 in Bangkok stattfindenden 
Weltkonferenz für Mission und Evangelisation unter dem T'hema «Salva- 








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tion Today» (Das Heil der Welt heute). Ferner wurde beschlossen, anläss- 
lich der vom 19. bis 29. August 1973 in Helsinki abzuhaltenden nächsten 
Sitzung des Zentralausschusses am Sonntag, 26. August 1973 in einer be- 
sonderen gottesdienstlichen Feier des 25jährigen Bestehens des ÖRK zu ge- 
denken und alle Mitgliedkirchen aufzufordern, in allen Gemeinden ein glei- 
ches zu tun. - Schliesslich wurden die ersten organisatorischen Massnah- 
men für die V. Vollversammlung des ÖRK vom Sommer 1975 in Djakarta 
(Indonesien) gutgeheissen. Hingegen konnte man sich hinsichtlich der The- 
matik nur auf folgende Richtlinien einigen: 

«Das 'Thema sollte 

a) den Charakter der Offenheit und Einladung vermitteln, insbesondere, da 
die Mehrheit der am Tagungsort unserer Vollversammlung lebenden 

Menschen anderen Religionen unserer Zeit — vorwiegend dem Islam - 

angehört, | 

b) das grösstmögliche Mass an Zusammenarbeit zwischen den so unter- 
schiedlichen christlichen Traditionen wie auch zwischen Christen und 
allen anderen Mitmenschen gewährleisten, 

c) unsere Sorge um die Dringlichkeit der Dinge zum Ausdruck bringen, 
und 

d) eindeutig Zeugnis für unsern Glauben an Jesus Christus ablegen. 

Unter anderem sind folgende Formulierungen vorgeschlagen worden: 
‚Liberation for Community‘ (Befreiung zur Gemeinschaft), ‚Set Free for Fel- 
lowship‘ (Frei geworden zur Gemeinschaft) ‚Christ Liberates and Reconciles‘ 
(Jesus Christus befreit und versöhnt). Als biblische Grundlage wird das 
Lukasevangelium, Lk.4, 14-21, vorgeschlagen: Jesus liest aus dem Buch des _ 
Propheten Jesaja, der Befreiung in vielerlei Form weissagt. Mit der Verkün- 
digung, dass diese Schrift in ihm selbst erfüllt sei, gibt Jesus der Kirche 
den Auftrag, diese Befreiung, die er bringt, in ihrer Gemeinschaft zu ver- 
körpern.» 

Schliesslich sei erwähnt, dass die holländische Thronfolgerin, Prinzes- 
sin Beatrix, in Begleitung des Prinzgemahls Claus von Amsberg anlässlich 
der Eröffnungssitzung vom 13. August eine äusserst kluge Willkomman- 
sprache hielt, die weit über das hinausging, was sonst bei derartigen Gele- 
genheiten von staatlichen Repräsentanten geäussert zu werden pflegt. Im 
Laufe der Tagung statteten sodann die beiden holländischen Kardinäle 
Alfrink (Utrecht) und Willebrands (Rom, Präsident des Einheitssekretaria- 
tes im Vatikan) dem Zentralausschuss einen kurzen Besuch ab. 

Am Eröffnungsgottesdienst in der Domkerk zu Utrecht hielt der erste 
Generalsekretär des ÖRK, Dr. W. A. Visser ’t Hooft, die Predigt. In der alt- 
katholischen St-Gertrudis-Kathedrale fand dann einige Tage später die 
Feier der orthodoxen Liturgie in Form einer Konzelebration statt, wie auch 
der vom präsidierenden Bischof der amerikanischen Episkopalkirche, 
Dr.J.Hines, geleitete offene Abendmahlsgottesdienst und der Schlussgot- 
tesdienst, in dem das Vaterunser von einem christlichen Inder getanzt 


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wurde. Ein unprogrammmässiges, aber eindrückliches Erlebnis war die Be- 
gegnung mit einer Gruppe von «Children of God», die als eine besondere 
Art von «Jesus People» in der Nähe von Amsterdam in einer Kommune 
leben und in einem von ihnen gestalteten Mittagsgebet von ihrem Werden, 
Wollen und Wirken Zeugnis gaben. Das zu Ehren des zurücktretenden Ge- 
neralsekretärs Dr.E.C. Blake gegebene Festbankett bot mehreren Rednern 
Gelegenheit, die mannigfachen Verdienste des nun inzwischen aus dem 
Amte Geschiedenen zu würdigen. —hf— 














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